segunda-feira, 30 de novembro de 2009

Mente e corpo, espírito e matéria (parte I)

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Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Com o atual desenvolvimento da neurociência, a grande tentação que se apresenta aos estudiosos é a de diluir a alma humana (expressão clássica da filosofia e da teologia) no corpo ou a mente no cérebro ou ainda o espírito na matéria. As atos reconhecidos tradicionalmente como atividades espirituais da alma, como o raciocinar, o querer e o refletir, não seriam outra coisa senão o cérebro em funcionamento. Tal posição é reconhecida como fisicalismo, porque sustenta que todas as atividades da alma são, em última análise, a matéria em determinada configuração e atividade.

O fisicalismo, na verdade, desdobra-se em várias correntes, a saber: a) o behaviorismo analítico, o eliminacionismo, a teoria da identidade, os funcionalismos. Todas essas correntes, com variações de perspectiva às vezes consideráveis, são unânimes em defender que não existe nada para além da matéria ou do cérebro. Algo como natureza espiritual da alma, irredutível à matéria ou ao cérebro, seria impensável.

Santo Tomás de Aquino tratou com profundidade da questão da alma em geral e da alma humana em particular. Sim; a noção de alma não se aplica só aos seres humanos. Na linguagem de Santo Tomás, alma nada mais é do que a forma de um ser corpóreo vivente. Nesse sentido, a planta – ser corpóreo vivente - é dotada de alma, assim como os animais irracionais. A alma é a «forma corporis» (a forma do corpo). Os seres humanos são igualmente dotados de alma, uma vez que são seres corpóreos viventes.

Acontece, porém, que a planta, o animal e o ser humano, se vivem, não vivem, contudo, do mesmo modo. A planta vive uma vida vegetativa; o animal, uma vida sensitiva; o homem, uma vida chamada intelectiva. Os níveis superiores de vida, nessa escala, não negam os inferiores, mas os assume numa síntese nova. O animal, que sente, não deixa de exercer sua dimensão vegetativa. O homem, que raciocina, quer e reflete, não deixa de sentir nem de vegetar.

Diante disso, a questão que se mostra crucial é a de saber se esses três tipos de alma ou de forma de seres corpóreos viventes podem se reduzir à matéria em determinada configuração e atividade, como quer o fisicalismo. A vida supõe ou não um princípio imaterial? Seria o mesmo caso para a vida vegetativa, animal e humana?

Os biólogos, até o início do século XX, defendiam o que se chama de vitalismo, que sustentava que a vida era devida a obscuras forças imateriais, diferentes das forças físicas, tais como o élan vital. O desenvolvimento da biologia, contudo, tem rejeitado o vitalismo, isto é, tem rejeitado a explicação da vida por meio de forças não-físicas. Embora a questão da origem da vida seja ainda das mais obscuras, dada a complexidade dos mecanismos e das condições necessárias para o seu aparecimento, não haveria motivos para surpresa se os estudiosos comprovassem que a vida é eduzida das potencialidades da matéria mesma. A matéria criada por Deus poderia trazer em si mesma as "razões seminais" (S. Agostinho) para o aparecimento da vida em circunstâncias adequadas.

O que sustentamos é que a noção tomásica de «anima forma corporis» não supõe necessariamente forças imateriais para explicar a vida dos seres corpóreos viventes. A vida pode ser muito bem um fenômeno eduzido das virtualidades da própria matéria. A noção de alma como forma não implica que a forma seja um outro ser ou uma espécie de fluido acrescentado ao ser da matéria, mas tão-somente que seja o ato da matéria vivente.

Coisa diversa, entretanto, se passa com o homem. O ser do homem, pela sua capacidade de raciocínio, de abstração, de vontade e de reflexão, não pode ser reduzido a determinada configuração da matéria. Nesse sentido, a alma humana seria sui generis, de natureza diversa da alma vegetativa das plantas ou da alma sensitiva dos animais. A vida humana não se pode reduzir a vegetar nem a sentir. Raciocinar, abstrair, querer, refletir também é viver. E é viver humanamente. Mas o homem, se é capaz dessas atividades ditas espirituais, é também um corpo material.

Então, a grande questão que deve ser esclarecida é a relação entre as atividades ditas espirituais da alma humana e a matéria. No homem espírito e matéria estão unidos. A descontinuidade não se dá propriamente entre matéria e vida, já que a vida pode ser um fenômeno eduzido da matéria. A descontinuidade existe entre atividades espirituais e atividades materiais, já que, a nosso ver, aquelas não podem ser eduzidas destas.

Para esclarecer a problemática, entretanto, devemos demonstrar que as atividades propriamente humanas são irredutíveis às simples atividades materiais. E depois tentar esclarecer como espírito e matéria estão unidos no homem, ou, em outras palavras, como alma humana é espiritual. Tarefa que ficará para um próximo artigo.

sábado, 28 de novembro de 2009

Noção de "criação" no Antigo Testamento

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Padre Elílio de Faria Matos Júnior
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Israel não atingiu a noção de criação, noção que acabou por revolucionar a própria filosofia, através de uma reflexão filosófica. Israel chegou à fé explícita na criação a partir da experiência da atuação de Iahweh na história como o Deus da aliança. Nesse sentido, "o primado teológico não diz respeito à criação, mas à aliança"[1].

A pedagogia mesma da Revelação divina ensina-nos, assim, que a noção de criação não deve ser entendida à parte da noção de salvação. Israel só chegou a perceber a criação porque antes experimentou a ação salvífica do Criador.  A criação, portanto, não se reduz ao átrio dos gentios, mas faz parte do plano geral da salvação como seu primeiro ato. O Deus Triúno, na verdade, cria para salvar.

Os dois relatos bíblicos clássicos sobre as origens pertencem, não ao início da fé de Israel, mas a épocas relativamente tardias. O relato sacerdotal (Gn 1-2,4a) surge por volta do século V a.C., e o javista (Gn 2,4b-25), por volta do dos séculos IX-VIII a.C.  Uma profissão de fé (Cf. Dt 26,5-10) que pertence à camada mais antiga da fé de Israel não faz menção à natureza, mas à história. Foi o poder de Deus manifestado na história que levou Israel a reconhecer seu domínio sobre todo o universo e, enfim, a noção de criação[2].

No que se refere aos primeiros capítulos do livro do Gênesis, deve-se ter em mente que, graças ao avanço dos estudos bíblicos, sabemos que os textos não têm pretensão alguma de nos fornecer um relato de tipo jornalístico do que se passou no início do mundo. Basta notar que o redator ou compilador final não se preocupou em harmonizar as disparidades que se podem encontrar no texto dos primeiros capítulos, mas simplesmente as justapôs[3]. Esses capítulos do Gênesis pertencem ao gênero literário profético-sapiencial, gênero este que tem em vista um ensinamento teológico sobre as origens, e não científico no sentido das ciências modernas.

O certo é que os israelitas tomaram consciência de uma novidade radical para a época: o mundo, tal como o vemos, não é fruto de antagonismos entre forças primitivas, mas provém inteiramente de Deus, que o cria livremente. Tal consciência é expressa já no relato sacerdotal, que começa assim: "No princípio, Deus criou o céu e a terra"[4]. Enquanto outras tradições da Antigüidade, que subsistiram na área e nas demarcações geográfico-culturais às quais pertencia Israel (como se pode verificar pelos poemas babilônicos, egípcios, sumérios, feníncios e caldeus), possuem um esquema cosmogônico idêntico, a consciência do povo bíblico apresenta a grande novidade. O esquema dos relatos míticos cosmogônicos comum aos povos mencionados consiste basicamente no seguinte: existência de um caos aquático primordial e de deuses; combate entre um deus e o caos, que é personificado; origem do universo, tal como é, a partir da vitória lograda pelo deus sobre o caos. Ora, o que vemos em Gn 1,1 é completamente novo. Aí Deus aparece como o criador de tudo o que existe ("céu e terra") desde quando existe ("no princípio"). Deus não aparece lutando contra forças adversas, como nos mitos cosmogônicos, a fim de impor a ordem sobre o caos, mas a idéia veiculada no versículo é a de que a soberania de Deus sobre a criação é total. O verbo usado para designar a criação por parte de Deus (bara') é um verbo que, sempre quando aparece, "significa uma ação que tem por sujeito exclusivo a Deus, que não se exerce sobre uma matéria preexistente, que dá como resultado um efeito absolutamente inédito"[5].

Já Gn 1,2 apresenta uma linguagem familiar aos mitos cosmogônicos, pois parece insinuar que Deus agiu sobre uma matéria preexistente, embora não apareça traços de luta entre Deus e o caos ("Ora, a terra estava vazia e vaga, as trevas cobriam o abismo"). Entretanto, bons exegetas tem dito que Gn 1,2 pertence a uma cosmogonia popular muito antiga, de que o redator final (P) lança mão para falar das origens, sem se preocupar com reflexões abstratas ou em harmonizá-lo logicamente com Gn 1,1, que, por sua vez, amortece o alcance da cosmogonia popular de Gn 1,2. Com outras palavras, Gn 1,2 teria origem nos relatos míticos, mas Gn 1,1 seria a interpretação teológica do redator sacerdotal, interpretação que apresenta a grande novidade, que dá a Gn 1,2 o seu devido sentido[6].

O relato javista (Gn 2,4b-25) é mais antigo do que o sacerdotal, e seu centro é a criação do homem. Muitos estudiosos já não o consideram um relato sobre a criação propriamente considerada, mas sim, com o Gn 3, um relato sobre a origem do mal. No entanto, percebemos aí uma intenção didática. O javista, servindo-se das imagens das cosmogonias de seu tempo, apresenta todas as criaturas como obras de Deus, das quais o homem é o rei.
O Dêutero-Isaías (Is 44-55), provavelmente anterior ao relato sacerdotal do Gênesis, apresenta uma noção clara da soberania e liberdade de Deus na obra da criação. Trata-se de um profeta do exílio, cuja intenção é reanimar os israelitas que correm o risco de perder a esperança. Ele incute a idéia de que Deus, o mesmo que promoveu o êxodo e elegeu para si um povo, pode fazer ainda maravilhas. A razão disso, é que o Senhor Deus é o criador do universo: "Assim diz o Senhor, o teu redentor, aquele que te formou desde o ventre materno: eu, o Senhor, é que tudo fiz, e sozinho estendi os céus e firmei a terra; com efeito, quem estava comigo?"[7]. Nessa perícope, a criação do nada é insinuada[8].

A noção de criação rigidamente conceituada como creatio ex nihilo não vem dita explicitamente porque os hagiógrafos não tencionavam fazer reflexão rigorosamente filosófica, mas é certamente insinuada. Foi no século II a.C., que o Segundo Livro dos Macabeus conseguiu exprimir, em termos quase filosóficos, a antiga doutrina: "Suplico-te, meu filho: contempla o céu e a terra, e observa tudo o que neles existe. Reconhece que não foi de coisas existentes que Deus os fez"[9].

[1] Frosini, Giordano. Teologia hoje. Editorial Perpétuo Socorro: Porto, 2001, p. 110.
[2] Cf. Peña, Juan L. Ruiz de la. Teologia da criação. São Paulo: Loyola, 1989, p. 13-22.
[3] Cf. Ibidem, p. 24ss.
[4] Gn 1,1.
[5] Peña, Juan L. Ruiz de la., op. cit., p. 29.
[6] Ibidem, p. 24ss.
[7] Is 44,24.
[8] Cf. também Sl 104; Pr 8,23-30; Jó 26,10-14; 38,4-41; Is 40,12-28.
[9] 2Mc 7,28.

sexta-feira, 27 de novembro de 2009

Absoluto real versus pseudo-absolutos

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Padre Elílio de Faria Matos Júnior 
"Como pensar o homem pós-metafísico em face da exigência racional do pensamento do Absoluto? A primeira e mais radical resposta a essa questão decisiva, sempre retomada e reinventada nas vicissitudes da modernidade, consiste em considerá-la sem sentido e em exorcisar o espectro do Absoluto de todos os horizontes da cultura. Mas essa solução exige um alto preço filosófico, pois a razão, cuja ordenação constitutiva ao Absoluto se manifesta já na primeira e inevitável afirmação do ser, se não se lança na busca do Absoluto real ou se se vê tolhida no seu exercício metafísico, passa a engendrar necessariamente essa procissão de pseudo-absolutos que povoam o horizonte do homem moderno" (LIMA VAZ, Henrique C. de. Escritos de filosofia III. Filosofia e cultura. São Paulo: Loyola, 1997).
Padre Vaz, acertadamente, exprime a insustentabilidade do projeto moderno, na medida em que a modernidade quer livrar-se do Absoluto real, fazendo refluir para o homem a fonte de toda inteligibilidade. A razão humana, no clima filosófico da modernidade, é erigida como única luz e norma da compreensão da realidade. Mas será isso razoável? Dada a orientação constitutiva do espírito humano para a afirmação do sentido absoluto, a negação do Absoluto real só poderá abrir espaço para a afirmação de pseudo-absolutos. O périplo do homem moderno viu erigirem-se e caírem um a um tais pseudo-absolutos - como o progresso, a história, a classe, a vida, etc -, que, por não terem a consistência do Absoluto real, deixaram no horizonte  um céu vazio.

Mesmo a chamada pós-modernidade, que proclama a ausência total de sentido para a vida humana, continua o projeto moderno, na medida em que pressupõe que o homem, que acabou por se mostrar incapaz de alcançar por si só o sentido da vida, seja a única luz do real. O niilismo pós-moderno supõe que não haja outra luz senão a fraca e impotente lanterna humana.

Não estaríamos na hora de voltar a reconhecer a grandeza metafísica do espírito humano e sua orientação para o Absoluto real, isto é, Deus? E isso de tal forma que Deus pudesse iluminar também a nossa vida social?  O Absoluto real é, na verdade, a Luz que ilumina todo homem que vem a este mundo (cf. Jo, 1,9). Embora não possa ser abarcado pela finita inteligência humana, o seu reconhecimento é fator de contemplação deleitosa e fonte de energias vitais para o homem e sua ação moral. Sob a sua luz, a aventura humana sobre a face da terra não estará carente do sentido básico real e objetivo.

quinta-feira, 26 de novembro de 2009

Quem é Jesus?

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Padre Elílio de Faria Matos Júnior
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“Jesus não era Espártaco, que era um guerreiro em luta por uma libertação política, como Barrabás ou Bar-Kochba. Aquilo que Jesus – ele mesmo morto na cruz – tinha trazido era algo totalmente distinto: o encontro com o Senhor dos senhores, o encontro com o Deus vivo [...]” (Bento XVI, Encíclica Spe Salvi, n.4).

Desde o século XVIII, a crítica não tem dado descanso à imagem de Jesus. Afinal, quem foi Jesus? Pergunta, na verdade, importantíssima. Aos olhos de muitos, a imagem tradicional de Jesus, do Jesus Filho de Deus encarnado e Redentor do gênero humano, tal como a fé da Igreja a concebe, já não deveria ser levada em conta. Seria uma invenção da Igreja.

No lugar do Cristo segundo a fé da Igreja, colocaram “desde o revolucionário anti-romano, que trabalha pela queda dos poderes constituídos e fracassa, até o manso moralista, que tudo aprova e que assim, de um modo inconcebível, acaba ele mesmo por moralmente se afundar” (RATZINGER, Joseph. Jesus de Nazaré. Editora Planeta, 2007). Não é difícil perceber que as diversas reconstruções da imagem de Jesus são muito mais fotografias de seus autores e de suas ideologias do que um acesso ao real mistério do Filho de Deus. Aliás, pode-se hoje asseverar que a imagem do Cristo segundo a fé da Igreja é muito mais compatível com as exigências de uma verdadeira crítica do que as pretensas reconstruções que pululam desde, pelo menos, o século XVIII.

A figura histórica de Jesus de Nazaré não pode ser suficientemente abordada sem levar em conta a sua singularíssima relação com o Pai. Sem a pronfunda religiosidade que lhe era característica, não se pode entender Jesus de Nazaré. Esse é o primeiro fato histórico que uma crítica sadia deve reconhecer. O acréscimo da fé não é gratuito, mas está em conformidade com o que a crítica histórica pode colher de Jesus, ultrapassando-a. Pela fé, vemos em Jesus o Filho de Deus feito homem. A ressurreição, que é um fato  constatável pelos seus efeitos, é o grande sinal da divindade do filho de Maria.

Jesus, ensina Bento XVI em conformidade com a Tradição da Igreja guiada pelo Espírito, é aquele que nos proporciona um encontro autêntico com o Deus vivo, e isso por ser ele mesmo Deus que assume a natureza do homem e permanece fiel ao Pai até a morte de cruz. Ele é o ponto de encontro entre Divindade e humanidade. É ele, portanto, quem nos traz a grande esperança da realização definitiva do Reino de Deus, cuja potência manifestou-se na sua ressurreição ao terceiro dia.

Nem revolucionário político ou social, nem moralista iluminado. Jesus é quem nos traz Deus. Nele, Deus se apresentou com o rosto humano para que o homem atinja um rosto divino. Nada melhor do que professar com a Igreja a reta fé a respeito de Jesus, o Cristo de Deus, para afastar as ideologias que pretendem manipular sua imagem.

Pensamento do dia

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Joseph Ratzinger, atual Papa Bento XVI (do livro Introdução ao espírito da liturgia)
A Liturgia cristã nunca é cerimônia de apenas um determinado grupo, circulo ou de uma determinada igreja local. O caminhar da Humanidade rumo a Cristo é o caminhar de Cristo rumo aos homens. A sua vontade é unir a Humanidade e gerar uma única igreja, uma reunião de Deus com todos os homens.

quarta-feira, 25 de novembro de 2009

Orientação da oração na liturgia (Parte I)


Padre Elílio de Faria Matos Júnior
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Em seu livro Introdução ao espírito da liturgia, escrito em 1999, o então Cardeal Joseph Ratzinger, explica que, desde o início, os cristãos rezavam todos voltados para o Oriente – ad Orientem. A raiz desse significativo costume é uma tradição judaica. As sinagogas dos judeus, espalhadas pela diáspora, eram construídas de tal modo que a assembléia orante ficava voltada em direção ao Templo de Jerusalém. Uma vez, entretanto, que para a fé cristã Jesus substituiu o Templo, os cristãos passaram rezar voltados para o sol. Não se tratava, evidentemente, de um culto ao sol, mas de reconhecer que o cosmos fala de Cristo e que o sol é o símbolo privilegiado ao Senhor que ilumina a história. O Oriente substituiu, assim, o Templo de Jerusalém. Desse modo, Ratzinger explica que “na Igreja Antiga, a oração voltada para o Oriente sempre foi vista como uma tradição apostólica”[1]. As construções das igrejas antigas o testemunham, tendo colocado o altar, onde se celebra o sacrifício eucarístico, junto à parede oriental.

Entretanto, coisa algo diferente aconteceu com a Basílica de São Pedro em Roma. Devido às condições topográficas, teve de ser construída voltada para o Ocidente, de modo que, se o sacerdote quisesse olhar para o Oriente – conforme o costume cristão -, teria de ficar atrás do povo e, por conseguinte, olhar para o povo. A construção de muitas igrejas teria tido influência direta da Basílica de São Pedro.

Ora, a inovação litúrgica pós-conciliar tomou a peito a idéia de que a celebração deve se realizar versus populum, interpretando mal o sentido da basílica romana e julgando que isso corresponderia melhor ao conceito de “participação ativa”. Mas o Concílio Vaticano II não falou da orientação do celebrante em direção ao povo. Ratzinger pondera ainda que nem mesmo a ceia judaica, em cujo contexto Jesus deu a comer e beber seu corpo e sangue, tinha uma disposição em que o dirigente devesse tomar seu lugar versus populum. “Todos estavam sentados ou deitados em forma de sigma ou de ferradura”[2]. Ademais, o que o Senhor ordenou não foi a reiteração da ceia, mas o “novo” introduzido por ele. Por isso, ainda na Igreja primitiva, o “novo” rapidamente se separou do “velho”.

A orientação do sacerdote para o Oriente – ou para o Senhor, simbolizado no sol nascente – não se entendia, quer nas liturgias ocidentais quer nas orientais, como um “dar as costas para o povo”. Todos – o sacerdote e o povo – estavam voltados para a mesma direção – ad Dominum. Isso era pacífico, e o lugar do sacerdote não era objeto de controvérsias, conforme as palavras do professor Cyrille Vogel: “Se alguma vez se fez caso de algo, então foi que o sacerdote tinha de dirigir tanto a oração eucarística como todas as outras orações para o Oriente. Mesmo se a orientação do altar da igreja permitia ao sacerdote dirigir a oração ao povo, não nos podemos esquecer que, não apenas o sacerdote, mas também toda a assembléia se dirigia para o Oriente”[3].

[1] RATZINGER, Joseph. Introdução ao espírito da liturgia. Lisboa: Paulinas, 2001, p.51.
[2] RATZINGER op. cit., p. 58.
[3] Apud RATZINGER, op. cit., p.58-59

terça-feira, 24 de novembro de 2009

Santo Tomás, sabedoria, fé e razão

                                                                                                         
Padre Elílio de Faria Matos Júnior


Ser sábio é dito daqueles que, considerando o fim, tudo ordenam em conformidade com ele: "pertence ao sábio ordenar"[1]. As artes arquitetônicas ou principais dirigem as inferiores, assim como a arte médica ordena a arte farmacêutica, uma vez que o fim da farmácia é a medicina. Desse modo, são chamados sábios os artífices das artes arquitetônicas, pois que lhes compete ordenar para o devido fim as artes inferiores.

Todavia, o sábio por excelência, o único propriamente digno desse nome, é o que considera o fim último de todas as coisas e, por isso, está em condições de tudo ordenar em conformidade com ele: "O nome sábio, porém, é simplesmente reservado só para quem se dedica à consideração do fim do universo, que é também o princípio".[2]

O propósito fundamental de Santo Tomás é realizar o ofício de sábio, ou seja, considerar o fim último do universo, que é também o Princípio de todas as coisas. Tal propósito está claramente exposto no primeiro capítulo do primeiro livro da Suma contra os gentios.

Como teólogo cristão que é, o Aquinate tem plena consciência de que a sabedoria por excelência está encerrada na verdade professada pela fé católica, que, evidentemente, considera Deus, que se nos revelou em Jesus Cristo, como o princípio e fim de todas as coisas. Daí a frase de Santo Tomás, que liga o conceito de sábio ao de verdade católica: "Confiando na piedade divina para prosseguir neste ofício de sábio, embora isto exceda nossas forças, temos por firme propósito manifestar, na medida do possível, a verdade que a fé católica professa, eliminando os erros contrários a ela".[3]

Na Suma Teológica, Santo Tomás aplica-se o título de "mestre da verdade católica"[4] e define a teologia (sacra doctrina) como "de toda a sabedoria humana..., a mais alta, não relativa, mas absolutamente".[5] Ora, sendo a verdade católica a suprema sabedoria, o mestre da verdade católica deve ser considerado o sábio por excelência.

Vê-se, pois, que tanto na Suma contra os gentios quanto na Suma Teológica, embora sejam obras distintas quanto à finalidade e ao modo de abordar as questões, a preocupação do autor é a de tratar da verdade suprema das coisas, tal como convém a um sábio, e transmiti-la aos outros.

Essa verdade, como dito, encontra-se na fé católica, cujo conteúdo provém da revelação que o próprio Deus, princípio e fim do universo, fez de si mesmo e do plano de sua salvação. Disso Santo Tomás, teólogo católico, não duvida, é claro.

Acontece, porém, que compete também ao sábio refutar os erros contrários à verdade suprema. Como poderia o sábio, no caso o teólogo (“mestre da verdade católica”) disputar com alguém que não aceita a autoridade das Sagradas Escrituras, em que se encontra a revelação de Deus?

"Deve-se recorrer à razão natural"[6], responde Santo Tomás. É então que vem à tona a questão das relações entre fé e razão. Os princípios da razão natural são universalmente válidos, de modo que com ela todos devem concordar. Se a razão não pode demonstrar toda a amplitude da verdade revelada, ela poderá, sem dúvida, orientar o homem para a conveniência de acatar a revelação, já por demonstrar seus preâmbulos (praeambula fidei), sua conveniência e seu fato histórico, já por indicar que a verdade da fé não é contrária à razão, mas está para além de sua capacidade finita de compreensão.

O Doutor Angélico confia profundamente no acume da razão, pois que a considera um dom de Deus. Pela razão, o homem pode atingir verdades fundamentais, tanto no plano teórico como prático. Com efeito, a razão pode, a partir das criaturas, alcançar o criador e glorificá-lo como convém; chegar ao princípio absoluto do mundo através das coisas sensíveis. A isso, aliás, São Paulo já acenara[7], retomando a tradição sapiencial da Escritura.

Conforme Aristóteles, a quem Santo Tomás se dirige sempre com o respeitoso cognome de "o Filósofo", a razão constitui a diferença específica que distingue o homem dos brutos. Sem ela, o homem já não seria homem. Renunciar ao uso da razão equivaleria a afrontar a própria dignidade humana.

Por tudo isso, o Santo Doutor valoriza muito a razão, embora tenha consciência de seu limite criatural, e convida o homem a valer-se constantemente dela. Mesmo a aceitação da revelação, cujo conteúdo ultrapassa os limites da razão, não se faz contra ela, mas, para ser um ato responsável e humano, com a ajuda dela. Segundo Santo Tomás, o homem não se submeteria à fé se a razão não lhe indicasse que deve fazê-lo. Aqui estamos diante de uma profunda questão filosófica. Está indicado que o filósofo, no exercício do próprio ato filosófico, que confere à razão absoluta autonomia em seu próprio domínio, pode reconhecer a conveniência do assentimento à fé. A tal atitude, que perfaz o caráter de um autêntico ato de racionalidade, Santo Tomás alude na frase: “O homem não acreditaria se não visse que o objeto de fé é credível”[8]. Não se crê em qualquer coisa, mas o reconhecimento do fato de uma autêntica revelação de Deus, que é infalível, leva o homem ao ato de fé na Palavra divina: "Ora, não cremos em verdades que excedem a capacidade da razão humana, a não ser que tenham sido reveladas por Deus".[9]

O pensamento de Santo Tomás é, sem dúvida, ao mesmo tempo, a afirmação da racionalidade humana e o reconhecimento da verdade revelada em Cristo. Fé e razão, assim, são as asas que levam o homem para as altitudes da contemplação da Sabedoria eterna.

[1] TOMÁS DE AQUINO. Suma contra os gentios, I, c. I. [2] Idem. [3] Id., Ibid., I, c. II. [4] Id. Suma teológica. Caxias do Sul/UCS, Porto Alegre/EST-Sulina, 1980, prólogo. [5] Id., Ibid., I, q. I, a. 6. [6] TOMÁS DE AQUINO, Suma contra os gentios, op. cit., I, c. II. [7] Diz São Paulo: "De fato, as perfeições invisíveis de Deus -não somente seu poder eterno, mas também a sua eterna divindade- são claramente conhecidas, através de suas obras, desde a criação do mundo" (Rm 1, 19-20); cf. Sb 13, 1s. [8] “Non enim crederet nisi videret ea esse credenda” (Suma teológica, op. cit., II-II. q.1, a.4). [9] TOMÁS DE AQUINO, Suma contra os gentios, op. cit., I, c. IX.

Pensamento do dia


Baseado na Encíclica Spe Salvi, de Sua Santidade o Papa Bento XVI

A prioridade de toda ação pastoral da Igreja deve consistir, menos em elaborar estratégias, projetos e planos, mais em proporcionar ao homem de nosso tempo um encontro autêntico com Jesus Cristo, o revelador, sem o qual andamos “sem esperança e sem Deus no mundo” (Ef 2,12). A Igreja não acontece tanto ali onde se organiza ou se planeja, mas, antes, onde a aventura da fé, que gera em nós a esperança maior, é vivida em toda sua intensidade.

domingo, 22 de novembro de 2009

Dom Piacenza: evangelização não necessita de sacerdotes "showmans"



Dia de estudo em Roma sobre comunicação e sacerdócio
ROMA, sexta-feira, 20 de novembro de 2009 (ZENIT.org).- “Para a evangelização, não servem os sacerdotes showman que vão à televisão”, declarou o secretário da Congregação para o Clero, arcebispo Mauro Piacenza.

O prelado falou nessa quarta-feira em um Dia de Estudo sobre “A comunicação na missão do sacerdote”, organizado pela Faculdade de Comunicação da Universidade Pontifícia da Santa Cruz, em Roma.

Ele afirmou que “a comunicação deve favorecer a comunhão na Igreja, que, do contrário, converte-se em protagonismo individual ou, o que ainda é mais grave, introduz divisão”.

Também indicou que “o sacerdote não deve improvisar quando utiliza os meios de comunicação, nem deve comunicar a si mesmo, mas os dois mil anos de comunhão na fé”, uma mensagem que “só pode ser transmitida através da experiência própria e da vida interior”.

Também interveio o professor Philip Goyret, professor de eclesiologia e teologia sacramental na Universidade Santa Cruz.

Ele explicou que, de alguma maneira, a dimensão comunicativa pertence à essência de todo sacerdote, “seja em si mesmo enquanto que sacramentalmente representa Jesus Cristo e portanto deve viver conforme aquilo que representa, ou enquanto portador de graça e ministro da Palavra de Deus”.

Portanto, acrescentou, “consagração e missão são correlativas: a Palavra dá sentido ao testemunho e o testemunho dá credibilidade à Palavra”.

O professor Sergio Tapia-Velasco, docente na Faculdade de Comunicação da Santa Cruz, afirmou que a homilia dominical pode-se converter em um momento privilegiado da transmissão da Palavra.

E lamentou que em contrapartida se assista frequentemente a “tantas homilias longas e chatas”.

sábado, 21 de novembro de 2009

Liturgia deve ser mistagogia

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Uma das constantes preocupações do Santo Padre Bento XVI diz respeito à liturgia. Ultimamente, ou desde a Reforma litúrgica de Paulo VI, como todos sabem, a Liturgia Romana tem sofrido duros golpes por parte de quem não lhe reconhece a dignidade devida. Muitos padres e comunidades acham que podem “fazer” sua própria liturgia, pois que acrescentam e tiram aqui e ali, tendo como único conselheiro e guia o próprio alvedrio ou o gosto pessoal, de modo a descaracterizar o que recebemos da Igreja e, em última análise, dos Apóstolos e do próprio Senhor.

Quem poderá negar que uma onda de atitudes e gestos estranhos invadiram a Liturgia Romana nos últimos anos? É o barulho ensurdecedor dos cantos e instrumentos musicais, as letras dos cantos que nada tem a ver com o senso litúrgico, o padre que se faz de showman, os “bom-dias” despropositados do padre e seu linguajar, muitas vezes, nada apropriado ao culto divino, a “bateção” de palmas do início ao fim da Missa, as danças descabidas, a invasão de procissões (é procissão disso, procissão daquilo...), as adulterações de orações e do sentido autêntico da celebração, etc. Santo Tomás de Aquino ensina que "incorre no vício da falsidade quem, da parte da Igreja, oferece o culto a Deus contrariamente à forma estabelecida pela autoridade divina da Igreja e seu costume" (Summa theologiae II-II, q. 93, a.1).

O Santo Padre, na Carta aos Bispos que acompanha o Motu Proprio Summorum Pontificum, tocou na questão dos celebrantes que, não compreendendo bem a Reforma litúrgica, se sentem obrigados à criatividade, e disse que tal mal entendido “levou frequentemente a deformações da Liturgia no limite do suportável” (Carta aos Bispos). Atingimos, na expressão do próprio Papa, o “limite do suportável”. O Papa não podia ser mais claro em sua desaprovação aos abusos litúrgicos.

O mais preocupante diz respeito à conservação e transmissão da autêntica fé católica e ao vigor espiritual dos fiéis. Todos sabemos, e a tradição da Igreja nos dá prova disso, que “legem credendi lex statuit orandi”. A fé se alimenta da liturgia bem celebrada. Não é à toa que as grandes reformas ao longo da história da Igreja tiveram como eixo e centro dinamizador a liturgia. A propósito, assim se expressou João Paulo II: “A tradição e a experiência milenar da Igreja nos mostram que é a Fé, celebrada e vivida na liturgia, que alimenta e fortifica a comunidade dos discípulos do Senhor" (Discurso,11 de maio de 1991).

Se a vida espiritual dos católicos hoje precisa de novo vigor e de uma fé mais profunda, será que não devemos voltar a celebrar com mais dignidade os mistérios da nossa salvação? Uma orientação que vem do Santo Padre Bento XVI, tanto de suas palavras como de seu exemplo prático, ensina-nos a preservar o sentido do mistério em nossas celebrações. Celebrar a liturgia deve constituir uma verdadeira mistagogia, isto é, um mergulho no mistério do Senhor, de cuja vida somos chamados a participar. E isso com todo o respeito e dignidade!

segunda-feira, 16 de novembro de 2009

Crise de sentido e crise ética

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Vejamos, pois, como a crise de sentido e a crise ética, que parecem condensar a crise vivida pela modernidade, referem-se, em última análise à crise metafísica ou à rejeição do Fundamento transcendente, cuja irradiante luz brilhou inconfundível na metafísica tomásica do esse. Assim, pretendemos mostrar que, segundo Padre Vaz, em se tratando de identificar a grande causa da crise da modernidade, é preciso, antes do mais, descer “às raízes metafísicas do problema”.[1]

Crise de sentido e crise ética, na verdade, estão intimamente relacionadas. O “sentido”, tal como aqui o consideramos, tem um caráter existencial, e refere-se ao “sentido da vida” ou “sentido da existência”. Ora, a existência do sujeito é “essencialmente orientada para os fins que ele se propõe ou para os quais é naturalmente movido”.[2] A Ética é a ciência do ethos[3] enquanto este, como a face axiológica da cultura, propõe-se a fornecer os valores e traçar as finalidades da vida humana, respondendo à pergunta: “Como devemos viver?”. Desse modo, sentido da existência, ethos e Ética estão mutuamente entrelaçados.

A crise de sentido vivida hoje pela modernidade liga-se, segundo Padre Vaz, à fundação de uma nova razão, que, tendo dado seus primeiros ensaios no século XIV com a primazia dada à representação em detrimento do ser, aparece explicitamente no século XVII com o ideal do método empírico-formal da ciência galileana regido pela racionalidade matemática, considerado o método científico tout court.

À razão clássica, ao contrário, era dado contemplar desinteressadamente o ser, maravilhar-se com ele, e reconhecer no ser valores e normas de conduta. O homem antigo prendia-se ao Todo, “seja este o Todo do cosmos invisível e transcendente das idéias como no platonismo ou o Todo do cosmos visível e imanente da Natureza como no estoicismo”.[4] O homem cristão, por sua vez, girava em torno Centro absoluto, que é Deus. Em ambos os casos, a fonte última de sentido e de valor não era o homem mesmo, mas uma realidade que lhe era transcendente.

Ora, tendo sido desfeita, no horizonte da modernidade, a distinção aristotélica entre conhecimento teórico, conhecimento prático e conhecimento poíetico em favor deste último, a capacidade de contemplação do ser e de reconhecimento de valores e normas para a vida viu-se comprometida. Acontece, então, que a modernidade acabou por tirar do homem qualquer sustentação transcendente, confinando Deus para o âmbito do privado ou do sentimento e submetendo a Natureza ao domínio da thécne. E a proposta moderna de um indivíduo universal – o “filósofo” da Ilustração, o citoyen revolucionário, o burguês progressista ou mesmo o “homem sem qualidades” (R. Musil) – desenraizou o homem do chão de seu ethos.[5] Privado de um ethos ou da alma de uma cultura viva, na qual podia encontrar valores e normas transcendentes, o homem moderno passou a fundar-se sobre si mesmo, tendo a si mesmo como fonte última do conhecimento e da práxis. O conhecimento passa a ser simplesmente poíesis humana, não podendo haver nenhuma realidade transcendente que o oriente:

Com efeito, sem Deus e sem Natureza, o primeiro confinado à esfera subjetiva do sentimento, a segunda lentamente devorada pelo apetite insaciável do organismo da tecnociência no seu crescimento aparentemente sem fim, onde poderia encontrar o homem da modernidade uma estrela polar para a sua rota?[6]

O homem moderno, na verdade, não pode ver nenhuma luz que o ilumine, a não ser a luz que ele mesmo possa fazer brilhar. Entretanto, estas são luzes precárias e passageiras, de modo que se pode afirmar que no horizonte da modernidade não há “nenhuma nuvem luminosa, como aquela que precedeu o caminho de Moisés no deserto. As que se apresentaram como tais – Ilustração, Progresso, Sociedade sem classes, Sociedade da afluência – uma a uma se dissiparam deixando um céu vazio”.[7]

O grande paradoxo atual consiste no fato de que, de um lado, a civilização ocidental tornou-se, de algum modo, uma civilização universal: seu raio de influência estendeu-se a todas as regiões habitadas da terra através de sua ciência, sua técnica, suas idéias, seu estilo de vida... A economia globalizada não é outra coisa senão um modo de efetivação universal do modelo ocidental de razão operacional. De outro lado, no entanto, verifica-se a incapacidade de criar um ethos correspondente a tal universalização. Com razão, pergunta Padre Vaz:

Onde buscar a origem desse trágico paradoxo de uma civilização sem ética ou de uma cultura que, no seu impetuoso a aparentemente irresistível avanço para a universalização, não se faz acompanhar pela formação de um ethos igualmente universal, expressão simbólica das suas razões de ser e do seu sentido?[8]

A reflexão vaziana sobre a dialética do mesurante-mesurado[9] propõe-se dar-nos uma chave de leitura da crise ética da modernidade. Tal reflexão leva-nos a considerar três momentos dialeticamente articulados no processo que rege a constituição da práxis humana. Primeiramente, somos levados a reconhecer a dualidade estrutural existente entre ou o sujeito e o objeto da práxis (que é o agir) ou entre o sujeito e objeto da poíesis (que é o fazer). O primeiro momento da dialética mensurante-mensurado consiste em reconhecer a primazia do sujeito sobre o objeto de seu agir ou de seu fazer. O sujeito é o mensurante, o objeto, o mensurado. O ser natural do objeto é negado para ser restituído segundo a significação que lhe confere o sujeito. Já o segundo momento é constituído pela primazia do objeto, que, operando uma negação da negação, impõe ao sujeito a significação recebida no primeiro momento da dialética, isto é, impõe ao sujeito a sua verdade. Desse modo, o objeto significado, em virtude da necessidade inteligível que lhe é inerente, nega a contingência puramente empírica da atividade do sujeito, tornando-se-lhe mensurante. No caso da práxis, que aqui nos interessa, o terceiro momento se dá pela suprassunção dessa oposição dialética entre sujeito e objeto ou entre mensurante e mensurado, suprassunção que constitui o ethos ou o espaço propriamente humano da práxis. Assim, graças a essa dialética, a práxis humana não fica suspensa no vazio do arbítrio individual ou na simples empiria do objeto, mas lança suas raízes no solo firme do ethos, que trata de fundamentá-la por sanção religiosa ou sapiencial ou pelas lições da Ética. A aparição da Ética como ciência do ethos, criação do gênio grego, assinalou uma etapa significativa. Pela Ética, o ethos é submetido às exigências, reconhecidas pela razão, do finalismo do bem.

O que Padre Vaz quer nos dizer com tudo isso, em última análise, é que os indivíduos ou as sociedades pré-modernos prendiam-se, em seu agir, a um fundamento superior que lhes apontava os valores, as normas e os fins e que suprassumia seja o teor empírico dos objetos, seja a contingência do agir individual:

A transcendência desse fundamento, afirmada na sanção religiosa e sapiencial do ethos nas sociedades tradicionais, ou traduzida na conceptualidade filosófico-teológica do ethos como Ética (o Bem ou os bens em Platão e Aristóteles, a Natureza estóica, o Deus pessoal cristão), assegurou ao pensamento ético clássico uma formulação satisfatória da síntese que deve unir a primazia respectiva da práxis e da realidade, no exercício da dialética do mensurante e do mensurado.[10]

A transformação operada na modernidade constitui-se no sentido de imanentizar o fundamento transcendente que assegurava a síntese dialética da oposição entre a práxis humana e o mundo. Padre Vaz refere-se a essa transformação como “uma das mais radicais transformações da auto-compreensão do homem ao longo de sua história [...]”.[11] Desse modo, a práxis humana, privada de um fundamento que lhe dê sustentação e orientação, vê-se fundada sobre si mesma, de tal modo que se pode falar de uma “absolutização do momento mensutante que compete à práxis”.[12]

Nesse mesmo sentido, o pensamento político moderno, ao atribuir a primazia ao indivíduo na sua particularidade psiquicobiológica, faz da vida social e política um momento segundo e, de alguma maneira, extrínseco ao próprio indivíduo. Este, na sua impossibilidade atender a todas as suas necessidades ou com o intuito de garantir a própria sobrevivência, é forçado a negar seu estado de natureza e aderir ao pacto social. O Direito moderno, desse modo, longe de buscar a fundamentação das leis na normatividade dada por um fundamento transcendente (o que Padre Vaz chama de modelo nomotético), enquadra-se numa dinâmica segundo a qual a validade das leis se justificam tão-somente por garantir ao indivíduo a sobrevivência satisfatória, dada a hipótese do estado de natureza, do qual a sociedade seria, a um só tempo, a negação e a continuação (modelo hipotético).[13]

No âmbito da prioridade do indivíduo sobre a comunidade ética, um dos problemas que se apresentam é o do reconhecimento. Como reconhecer no outro, numa relação de reciprocidade, a sua dignidade nativa de portador de direitos e deveres, fundada na natureza humana em sua socialidade constitutiva, se cabe ao indivíduo a prioridade lógica e axiológica sobre seu existir comunitário? A comunidade, nesse caso, não passa de um resultado, já que não é vista como princípio e fundamento da universalidade ética. A incapacidade de um verdadeiro reconhecimento, “abre caminho para a dramática anomia ética que reina nas sociedades modernas e, com ela, para a instauração do hobbesiano ‘estado de natureza’ do bellum omnium contra omnes [...]”.[14]

Mesmo as tentativas contemporâneas de estabelecer uma universalidade ética, como as éticas contemporâneas do discurso ou da transcendentalidade, são vistas por Padre Vaz como uma nova edição da racionalidade moderna, que tem na absoluta autonomia do sujeito ou no pólo lógico (não metafísico) o seu fundamento último. Com efeito, outra coisa não pretendem senão articular a autonomia do sujeito como princípio e a universalidade da razão como forma.[15] A meta é conseguir universalizar, a partir da autonomia reconhecida do sujeito, a razão ética, seja pelo discurso, seja pela transcendentalidade da linguagem. Tal dinâmica envolve, assim, o exercício de uma razão calculadora. Mas a essência ética do homem, como bem viu Aristóteles, não se deixa manifestar pelo exercício de uma razão calculadora, procedimental ou meramente pragmática. Assim tais modelos éticos, na visão de Padre Vaz, deixam sem solução “o problema fundamental da Ética, qual seja o do ‘tornar-se bom’ do sujeito através do exercício permanente da sua ‘razão prática’ como phronesis ou ‘razão reta’ (orthòs logos)”.[16]

Ora, Padre Vaz está convencido de que o sentido da vida só pode nascer quando a inteligência e a liberdade humanas, operando em sinergia, tornam-se consentimento ao ser e ao bem.[17] A grande contradição vivida pelo homem moderno está justamente no fato de pretender, como ser finito e situado que é, alçar-se ao vôo de infinito alcance ontológico com o fito de alcançar o status de criador do sentido absoluto ou de mensurante absoluto do valor. O sentido da vida não pode alimentar-se da pretensão titânica que reivindica autonomia absoluta para o homem finito. Se o sentido não se prende a uma realidade transcendente, o homem só pode ver no sentido construído por ele mesmo a marca da sua finitude e fragilidade, isto é, não pode contemplar, em última análise, do autêntico sentido da vida.

A crise de sentido e a crise ética da atualidade encontram suas raízes na crise do fundamento transcendente ou na crise metafísica. As sociedades tradicionais encontravam tal fundamento no ethos sancionado por uma visão religiosa ou sapiencial; o nascimento da Ética em solo grego inaugurou a urgência de sancionar o ethos segundo as exigências da razão crítica, que, em sua forma clássica, não se fechava no círculo de sua finitude, mas era abertura para o transcendente (o Bem, o Lógos atuante na Natureza, Deus). A modernidade com sua nova forma de razão, essencialmente operacional, desenraizou o homem do ethos e reivindicou para ele o fundamento de sua própria práxis. Os resultados extremos, mas conseqüentes, dessa enorme pretensão moderna são os discursos niilistas atuais, que proclamam a ausência de valor, de normas e de fins para a aventura humana sobre a face da terra.


[1] EF III, 242. [2] EF III, 154. [3] “Com efeito, a Ética não é senão a explicitação das razões implícitas no ethos de uma determinada cultura para organizá-las sistematicamente e criticamente na forma de uma ‘ciência do ethos’” (ERM, 69-70). [4] EF III, 105. [5] Cf. EF III, 125-126. [6] EF III, 113. [7] EF III, 128. [8] EF III, 130. [9] Cf. EF II, 36-40; EF III, 132ss. [10] EF III, 133. [11] EF III, 133. [12] EF III, 134. [13] Cf, EF II, 161ss. [14] EF III, 149. [15] Cf. ERM, 73ss. [16] ERM, 75. [17] “A liberdade é, no homem, o ligar do nascimento do sentido na medida em que, operando em sinergia com a razão no seu uso contemplativo, torna possível o exercício da inteligência espiritual, na qual ela é, fundamentalmente, consentimento ao bem, sendo consentimento ao ser” (EF III, 172).