quarta-feira, 30 de setembro de 2009

Ratzinger sobre a Liturgia

Palavras que ajudam a pensar:

É totalmente absurdo, na tentativa de tornar a Liturgia “mais atraente”, recorrer a espetáculos de pantominas de dança, possivelmente com grupos profissionais, que muitas vezes, terminam em aplauso. Sempre que haja aplauso pelos aspectos humanos na Liturgia, é sinal de que a sua natureza se perdeu inteiramente, tendo sido substituída por diversão de gênero religioso.” (RATZINGER, Joseph. Introdução ao Espírito da Liturgia. Paulinas: Prior Velho (Portugal), 2006, p.147)

segunda-feira, 28 de setembro de 2009

Liturgia: um desafio

Jornal O Lutador Online
Edição 3670 - 21 a 30 de setembro de 2009

Do lado de fora, o mundo envolve a Igreja com suas crises: a fome e o desemprego, a violência urbana e o terrorismo, entre tantas outras. Do lado de dentro, pulsa um desafio inadiável: reorientar a vida litúrgica para seu verdadeiro foco: celebrar a Páscoa do Ressuscitado.

Excessos e desvios

No próximo dia 4 de dezembro, vamos comemorar o 46º aniversário natalício da Constituição conciliar sobre a liturgia, a Sacrosanctum Concilium, aprovada em sessão solene do Vaticano II com 2.147 votos, e apenas 4 sufrágios negativos. Após um período de entusiasmo e experiências de todo tipo, hoje a Igreja Católica se vê diante de um desafio que pede atitudes bem concretas: reformar a reforma pós-conciliar para recuperar valores essenciais da vida litúrgica.

De todos os quadrantes, erguem-se denúncias e protestos contra o clima de nossas celebrações: excesso de ruído – mesmo disfarçado de música – nas assembléias dominicais. Excesso de palavras, autêntica verborragia que ameaça deixar a Palavra de Deus em segundo plano. Evidências de libertinagem litúrgica, com os agentes da celebração, leigos e presbíteros, muito à vontade para acrescentar seus “cacos” aos gestos e palavras rituais. Deslocamento da celebração para o show, quando se confunde ação litúrgica com atuação televisiva.

Homilias desgarradas da realidade comunitária, mas centradas em aspectos estruturais da vida socioeconômica que fogem à iniciativa imediata dos ouvintes. E muito mais...

Redescobrir o silêncio

Em dezembro de 2003, o Papa João Paulo II publicava sua brevíssima Carta apostólica Spiritus et Sponsa [O Espírito e a Esposa], na comemoração dos 40 anos da Sacrosanctum Concilium. Já naquela época, o Papa citava o Concílio, recordando que a ação litúrgica “é ação sagrada por excelência, cuja eficácia, no mesmo título e grau, não é igualada por nenhuma outra ação da Igreja”. Boa lembrança para aqueles utilitaristas que “aproveitam” a assembléia litúrgica para resolver outros problemas e tratar de outros assuntos, que se constituem verdadeiros quistos e corpos estranhos no corpo da celebração litúrgica.

No mesmo texto [nº 13], João Paulo II advertia: “Um aspecto que é preciso favorecer de modo especial em nossas comunidades é o seguinte: a experiência do silêncio. Temos necessidade dele para acolher em nossos corações a plena ressonância da voz do Espírito Santo e para unir mais estreitamente a oração pessoal à Palavra de Deus e à voz pública da Igreja. Em uma sociedade que vive de maneira sempre mais frenética, muitas vezes atordoada pelos ruídos e dispersada naquilo que é efêmero, redescobrir o valor do silêncio é vital”.

Diante da atual popularização de práticas e métodos de meditação não-cristãos, o Papa perguntava: “Por que não adotar, com audácia pedagógica, uma educação específica para o silêncio no interior de coordenadas próprias da experiência cristã? Temos diante dos olhos o exemplo de Jesus que ‘saiu de casa e se retirou a lugar deserto, e ali ele rezava’ (Mc 1,35). Entre seus diversos momentos e sinais, a Liturgia não pode negligenciar o silêncio”.

Reencontrar o caminho

Muita gente acredita que nos desviamos da estrada real e entramos por um desvio litúrgico. Se antes havia queixas (justificadas!) contra o rubricismo que engessava a celebração litúrgica, agora caímos na terra de ninguém da libertinagem, onde qualquer um se sente no direito de manipular a celebração, dando-lhe contornos políticos, mudando-a em teatro ou em preferências poéticas intimistas, ao ignorar os gestos e palavras essenciais ao rito da Igreja apostólica.

Em outubro de 2003, falando à assembléia anual dos Bispos do Canadá, o Cardeal Arcebispo de Malines (Bélgica), Mons. Godfried Danneeels, observava com propriedade: “A participação ativa na liturgia, o fato de prepará-la juntos, o cuidado de aproximá-la o mais possível da cultura e da sensibilidade dos fiéis podem conduzir imperceptivelmente a uma espécie de apropriação da liturgia. A participação e a celebração mútua podem conduzir a uma forma sutil de manipulação. Quando assim ocorre, a liturgia é não somente despojada de seu caráter intangível – o que não é mau em si -, mas se torna, em certo sentido, propriedade daqueles que a celebram, como um domínio abandonado à sua ‘criatividade’. Aqueles que estão a serviço da liturgia – padres e leigos – acabam como se fossem seus ‘proprietários’”.

Na ânsia de encontrar o caminho, as paróquias redobram esforços exatamente naquilo que é puramente ação humana e horizontal [mais flores, mais cânticos, mais procissões, mais encenações, mais palavras...], neutralizando, por excesso, o sentido profundo dos gestos e palavras e deixando cada vez mais oculta a ação divina nos seus mistérios. Naturalmente, tais procedimentos batem de frente com as orientações de João Paulo II na Exortação apostólica Sacramentum Caritatis: “A simplicidade dos gestos e a sobriedade dos sinais, situados na ordem e nos momentos previstos, comunicam e cativam mais do que o artificialismo de adições inoportunas”. (SCa, 40.)

O choque da realidade

Tudo isto aponta para a mesma direção: o estilo de vida que adotamos não se enquadra com a realidade dos mistérios celebrados. Agitados, ruidosos, hipertensos, presos a um aranhol de ninharias e preocupações materiais, incapazes de erguer os olhos aos céus durante a semana, a celebração dominical não recebe de nossa parte um olhar contemplativo, um abandono silencioso à ação de Deus. Nem na vida, nem na liturgia. Por isso mesmo, muitas vozes afirmam que a liturgia só será renovada quando nossas vidas forem renovadas. E que é de fora para dentro que tal renovação acontecerá na vida litúrgica da Igreja.

Creio que há uma verdade nessa tese: se nós vivemos como pagãos, venerando os ídolos de plantão – dinheiro, sexo, sucesso e poder -, que sentido pode ter para nós a atualização da morte e ressurreição do Cristo Senhor? Nossa tendência natural será a de transportar para o coração da ação litúrgica os mesmos sentimentos e atitudes de nosso dia-a-dia.

E assim, aquilo que devia ser a Páscoa dominical acaba tendo ares de um velho filme, sem arte e sem vida, que não vale a pena ver de novo... (ACS)

sábado, 26 de setembro de 2009

"Caritas in veritate": dedo na chaga da civilização

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

A encíclica social de S. S. o Papa Bento XVI, intitulada Caritas in veritate (29-6-2009), põe o dedo na chaga da civilização atual. Com efeito, a civilização ocidental é a primeira civilização da história a alcançar, de alguma maneira, um desdobramento universal. A sua grande invenção, que lhe proporcionou tal façanha, é a ciência e sua aplicação prática, a técnica. A economia globalizada é também, de certa maneira, o resultado da racionalidade científico-técnica ocidental, que planeja, faz cálculos, sopesa os lucros e os prejuízos, liga meios a fins, etc.

No entanto, se, de um lado, a economia é globalizada e o domínio científico-técnico tem alcançado o mundo inteiro e, assim, levado o mundo ocidental a penetrar o globo terrestre, há, de outro lado, um notório déficit ético, pois que à ética não é dada a mesma capacidade de universalização. Ora, se crescem as possibilidades do fazer, deveriam acompanhá-las o discernimento do que se deve fazer. As capacidades técnico-científicas são enormes; mas será que tudo o que é tecnicamente possível é igualmente desejável. Claro que não. Uma economia baseada somente na técnica e no jogo de uma racionalidade meramente instrumental não leva em conta a dignidade da pessoa, a singularidade das situações ou o bem comum.

Mas por que estamos impossibilitados de fazer crescer o domínio ético de acordo com o crescimento das possibilidades técnicas? Eis a grande questão que Bento XVI enfrenta com a maestria de um pensador profundo e de um grande “padre da Igreja” do século XXI.

A Caritas in veritate insiste em que a Verdade é algo que nos transcende, nos envolve e nos precede. Isso equivale a dizer que ela não é, sem mais, construída por nós. Ao longo do texto papal somos convidados a reconhecer que há um Sentido que nos aglutina a todos. Da capacidade de reconhecê-lo depende a efetivação da comunhão entre nós. O mútuo reconhecimento, a gratuidade e a generosidade têm suas raízes lançadas na Verdade, que é também Amor.

A civilização ocidental, infelizmente, tem feito da verdade uma construção humana. O homem, ser finito e precário, tem sido proclamado, pelos corifeus da filosofia moderna, a medida e o fundamento de todas as coisas. Ora, se o homem é a medida, como pode haver autêntico reconhecimento mútuo, autêntica busca do bem comum? O grande Platão já via, na Antiguidade, o perigo de tal antropocentrismo para a vida da pólis e para o amor à justiça. Com justa causa, o filósofo, discípulo de Sócrates e mestre de Aristóteles, consagrou toda a sua vida, para o bem da política inclusive, à defesa de que Deus, não o homem, é a medida e o fundamento. O fato é que, sem uma medida Transcendente que as oriente, as decisões humanas e a conduta da vida social tornam-se arbitrárias, egoístas e meramente pragmáticas.

A encíclica do Santo Padre é um convite a que, no exercício de nosso pensamento e da nossa liberdade, reconheçamos em conjunto, como sociedade, o Sentido ou a Verdade que nos abarca e envolve, e que é capaz de oferecer as orientações básicas para o nosso agir em comum. Sem isso, não podemos esperar autêntico humanismo. “A verdade vos libertará” (Jo 8,32).

quinta-feira, 17 de setembro de 2009

Padre Vaz e a originalidade da metafísica tomásica do "esse"

Padre Vaz, em sua “rememoração” do pensamento de Santo Tomás, acolhe os grandes traços da leitura gilsoniana segundo a qual a grande originalidade do Aquinate consiste em ter ultrapassado as perspectivas da metafísica grega e ter fundado, assim, a metafísica do esse. Em seu último livro publicado, Escritos de filosofia VII – Raízes da modernidade, Padre Vaz apresenta o original passo dado por Santo Tomás em meio às disputas de seu tempo no campo da metafísica.

A fisionomia do século XIII é apresentada por Padre Vaz nos capítulos 2,3,4,5 e 6 da referida obra. Destacamos que, na leitura apresentada por Padre Vaz, o século XIII foi um século efervescente, principalmente em sua segunda metade, quando a penetração do corpus aristotélico estará praticamente terminada nas Universidades de Paris e Oxford.[1] Ao introduzir, no universo cultural de então, questões novas, a obra de Aristóteles suscitou reações diversas, gerando uma grande crise no final do século XIII. Não vamos considerar tal crise detidamente em toda sua complexidade. Para o nosso propósito cumpre apenas notar que um dos temas que vem sustentando o universo simbólico ocidental desde seus começos gregos é o da causa essendi, e foi justamente em torno desse tema, no contexto do efervescente século XIII, que Santo Tomás, segundo o Padre Vaz, apresentou sua originalidade.

O tema da causa essendi diz respeito à interrogação que gira em torno da “causa eficiente sobre a origem do ser e a causa formal sobre sua estrutura inteligível ou sua essência”.[2] Trata-se, na verdade, de uma questão que lança raízes, como se disse, nas origens gregas da filosofia, e que exigiu os esforços especulativos de um Platão em seu Sofista ou de um Aristóteles em sua Metafísica. Tal questão gira em torno do uno e do múltiplo, do idêntico e do diferente, do necessário e do contingente, do absoluto e do relativo, ou, em nível epistemológico, refere-se à metafísica e à ontologia.[3]

Três grandes paradigmas sobre a problemática do ser figuravam no século XIII: o substancialismo aristotélico, o emanatismo neoplatônico e o criacionismo bíblico. Segundo Padre Vaz, é ao acolher e articular coerentemente esses três paradigmas vindos da tradição que Santo Tomás apresentará uma nova figura da idéia do Ser.

Nas controvérsias do final do século XIII, duas posições extremas se constituíram em face dos três paradigmas mencionados: 1) O neo-agostinismo, que traduz o criacionismo bíblico nas coordenadas da metafísica neoplatônica, corrigindo-a ou pela afirmação de que a redução ao Uno se dá pela suprassunção dialética da diferença do múltiplo até alcançar a identidade do Princípio criador (paradigma agostiniano) ou pela posição de que a produção do múltiplo é resultado da difusão livre e criadora do Uno-Bem (paradigma dionisiano). O neo-agostinismo mostra que a consistência ontológica imanente do múltiplo depende do Uno real, de modo que as perfeições dos seres finitos participam da perfeição infinita do Uno. 2) O aristotelismo dito heterodoxo, que permanece nos limites da ousiologia (doutrina da substância). A prioridade aqui cabe ao múltiplo, e o uno não é senão uma noção analógica que encontra seu “primeiro analogado”, para falar como os escolásticos, na substância vista como modo fundamental de realização do ser. Num mundo constituído de substâncias, em que não há participação real entre os seres de modo a poder afirmar a reductio in Unum, fica patente o relativismo de que padece a ontologia aristotélica.

Padre Vaz sustenta que a originalidade da metafísica de Santo Tomás emerge a partir da suprassunção que ele opera em relação a essas duas posições extremas: “[...] o alcance e a profundidade da inovação tomásica na resposta ao problema da causa essendi formulado no terreno matricial da oposição do uno e do múltiplo só são adequadamente compreendidos se os pensarmos como elevação dialética (ou ‘suprassunção’) dos dois extremos [...]”.[4]

A operação levada a cabo por Santo Tomás é “de grande complexidade, rigor e amplitude”.[5] Padre Vaz faz questão de exorcizar qualquer imagem doutrinal do Santo Doutor que implique ecletismo ou justaposição de teses incompatíveis. O Aquinate, ao integrar numa síntese coerente, a transcendência do Princípio, visualizado como Esse (identidade da essência e da existência, pois que a essência do Princípio é existir), e a imanência do múltiplo, cuja consistência ontológica reside em ter recebido o esse de acordo com o contorno de sua essência (dialética da distinção real da essência e da existência no ser finito), ultrapassa as duas posições extremas e atinge “o último e mais audaz passo da inteligência metafísica (noûs) na sua inquisição do ser.[6]

Tal passo, Santo Tomás pôde dá-lo em virtude de sua concepção intensiva de ser. O ser entendido como ato de existir, perfeição de todas as perfeições e ato de todos os atos. Com efeito, o Aquinate, observa Padre Vaz, eleva as duas alternativas apresentadas (neo-agostinismo e aristotelismo heterodoxo) ao plano da inteligibilidade radical do ser, e, assim, a problemática da causa essendi e o dilema do uno e do múltiplo é situado no nível metafísico mais profundo – o nível radicalíssimo de inteligibilidade.

Com relação ao problema da constituição do múltiplo, todo extrinsecismo é rejeitado. Sendo o ato de existir o que há de mais íntimo, nada lhe pode ser estranho, a não ser o nada, e, assim, a questão da origem do ser se coloca no nível mais alto de inteligibilidade. Com efeito, a doutrina medieval da matéria primeira como princípio de limitação e finitude dos entes criados corria o grande risco de elaborar um entendimento do finito em que o esse não fosse visto como o primeiro inteligível. A metafísica tomásica do esse bane de vez qualquer extrinsecismo ao colocar “o Primeiro Princípio criador como o Existir absoluto (Ipsum Esse Subsistens), de cuja ação criadora procedem os existentes finitos (ou entes) cujo existir (esse) é realmente o termo real da criação”.[7]

Contribuíram para a elaboração da original metafísica tomásica do esse, esclarece Padre Vaz, a tradição bíblico-patrística, que apresenta, na versão latina do livro do Êxodo (3,14), a autonomeação de Deus a Moisés como sendo aquele que é (Eu sou Aquele que é) e a tradição neoplatônica do existir (einai).[8]



[1] Cf. LIMA VAZ, Henrique C. Escritos de filosofia VII. Raízes da modernidade. São Paulo: Loyola, 2001, p. 43. (Obra citada de agora em diante como EF VII).

[2] EF VII, 81.

[3] O termo metafísica é aqui empregado no sentido da ciência que atinge o Princípio dos seres finitos como causa do ser finito, de onde parte a inquisição humana. Ontologia seria a ciência que trata da estrutura inteligível do ser finito.

[4] EF VII, 86.

[5] EF VII, 87.

[6] EF VII, 88.

[7] EF VII, 89.

[8] Cf. EF VII, 88.

sábado, 12 de setembro de 2009

A originalidade da metafísica tomásica do "esse" segundo Étienne Gilson


Padre Elílio de Faria Matos Júnior

A genialidade de Tomás de Aquino no campo da metafísica foi ressaltada, entre outros, por Étienne Gilson em sua grande publicação L’être et l’essence.[1] Em síntese, Gilson destaca o passo metafísico que Santo Tomás, iluminado pela noção de criação, dá para além de Aristóteles e da metafísica grega em geral, ultrapassando o nível de inteligibilidade da substância ou da essência, e alcançando um nível ulterior, o nível radical da inteligibilidade, o do esse entendido como ato de existir.

Aristóteles, em sua inquisição sobre o ser, chegou à ousia (substância) como suprema instância de inteligibilidade do real. A metafísica aristotélica é a ciência do ser enquanto ser. Quando Aristóteles trata de saber o que é o ser, ele diz que o ser se diz de muitas maneiras, mas sempre em relação a uma e mesma realidade fundamental, que é a ousia. O modo de ser fundamental é o da substância, pois que todos os demais modos de ser se resolvem nela. Tudo que é, ou é substância ou está relacionado fundamentalmente com a substância: “On nommera certaines choses des «êtres» parce qu’elles-mêmes sont des substances (ousia), d’autres parce qu’elles sont des propriétés de quelques substances, d’autres encore parce qu’elles engendrent quelque substance ou la détruisent.”[2] A metafísica para Aristóteles é, então, em última análise, destaca Gilson, a ciência que trata da substância : “C’est donc sur l’ousia, sur ses principes e sur ses causes, que devra porter la science de l’être”.[3]

Em Aristóteles, a metafísica padece, contudo, de certa ambigüidade, apesar de sua unidade estar garantida, de alguma maneira, pela unidade da substância. Tratando fundamentalmente da substância, a metafísica recebe três nomes: a) ciência do ser enquanto ser, vale dizer, ciência daquilo que diz respeito ao ser como tal (ens commune) e de tudo o que se lhe segue – e o ser, fundamentalmente, é a substância; b) filosofia primeira, isto é, ciência que trata dos primeiros princípios do ser, que são, em última análise, os princípios da substância; c) ciência teológica, enquanto investiga as causas da substância e as encontra, fundamentalmente, nos seres – substâncias - eminentemente inteligíveis, isto é, os seres imateriais, separados ou divinos. Assim entendida, a metafísica aristotélica, embora seja uma ciência una em virtude da unidade da substância, não deixa de carecer de uma unidade mais fundamental, pois que bem se vê que ela está ordenada tanto ao que há de comum entre os seres (como ciência do ser enquanto ser e ciência dos primeiros princípios), de um lado, quanto aos seres singulares, às substâncias separadas (como ciência teológica), de outro. Qual seria, pois, a última instância da unidade da metafísica? Ou, entre essas “duas” metafísicas, qual se deveria escolher? Aristóteles não resolveu a questão, diz Gilson.[4]

Santo Tomás, a partir da noção de criação que recebeu do cristianismo, operou uma profunda transformação na noção de metafísica. A última instância de inteligibilidade do real não é, para Santo Tomás, a substância ou a essência, mas o esse – entendido como ato de existir -, sem o qual nenhuma substância ou essência existiria. Aristóteles não chegou a indagar para além da substância, uma vez que a noção de criação lhe era estranha. A existência mesma – como ato supremo de perfeição – não foi tematizada pelo filósofo grego, pois que não lhe causava problema a questão da origem do universo; o relevo de sua indagação ordenava-se às substâncias que constituíam um universo ordenado que ele cria existir desde todo o sempre e cuja origem, pelo fato mesmo de o filósofo se adstringir ao mundo das substâncias, não podia ser-lhe, de modo algum, objeto de questionamento.[5] Santo Tomás, ao contrário, movendo-se no plano radical da origem do ser pela iluminação do conceito de criação, chega a Deus, segundo os recursos mesmos da razão natural, como o Existente, não simplesmente como uma substância ou essência. Nele não há composição alguma, nem mesmo a de essência e existência, composição esta que o Aquinate afirma a respeito de todo ente que não é o Ipsum Esse Subsistens. [6] Aliás, a essência do Deus de Tomás é seu próprio ato de existir; ele é purus actus essendi, e, como Ipsum Esse Subsistens, individualiza-se e se distingue de tudo o mais que possa existir. Ora, o Existente, encerrando em si mesmo toda a perfeição do ser, não pode ser senão um: “Comment, en effet, serait-t-il l’exister pur e sans mélange aucun de puissance, s’il existait, hors de lui, quelque chose de réel qu’il pût être, et pourtant il ne fût pas, ou que ne fût pas lui ?”[7] Mas como explicar que outros entes existam – e de fato existem - , se o Existente encerra toda a perfeição do existir, ou melhor, se o Existente é toda a perfeição do existir? Santo Tomás diz que todo ente que não é o Existente existe na medida em que participa do Puro Ato de Existir. Assim, os entes recebem do Ser subsistente o seu ato de existir, de modo que, em vez de serem o seu ser (esse), o têm. Por isso diz Gilson: “[...] il faut admettre une différence radicale entre ce qui est l’exister même, et ce que l’a. »[8]

Desse modo, Santo Tomás alcançou um nível mais radical – o nível radicalíssimo, pode-se dizer – da inteligibilidade do real. Fora do esseactus essendi - só há o nada. E sem o esse, nenhuma substância ou essência existiria ou seria posta fora do nada. Em relação aos entes que não são o Ser mesmo, há real composição de essência e existência. Se a forma lhes é verdadeiramente um ato, como ensinou Aristóteles, ela o é dentro de uma ordem precisa: a ordem da substancialidade. Mas, como Santo Tomás viu para além da ordem da substancialidade, o ato último é o ato de existir, que, propriamente, não faz da substância uma substância, mas a faz existir.[9] Assim, o Doutor Comum podia afirmar sem pestanejar: “hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum... hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum... hoc est perfectio omnium perfectionum”.[10]

No domínio metafísico da “causa do ser” (teologia), Aristóteles não podia alcançar uma causa absolutamente primeira. A filosofia grega como tal desconhecia uma causa absolutamente primeira, e com Aristóteles não era diferente. Os entes divinos e separados eram causas, sem dúvida, e de modo especial o Primeiro Motor Imóvel, mas havia uma franja do ser que lhes escapava. Num universo como o de Aristóteles, em que o Primeiro Motor Imóvel não é criador, a matéria é também, a seu modo, causa primeira.

Gilson destaca que, ao atingir o ser como ato de existir, Santo Tomás alcançou a unidade derradeira que faltava ainda à metafísica aristotélica. Como se notou acima, Aristóteles não havia decidido qual a direção seria a fundamental e determinante em sua metafísica, pelo que ela padecia de certa ambigüidade. Ao atingir, porém, o ser como ato, como perfeição última, o Aquinate esteve em condições de afirmar que a metafísica está toda orientada para o Existente. Santo Tomás mantém, assegura Gilson, os dois pontos de vista da metafísica, mas os coloca em uma ordem de subordinação hierárquica, de modo que a ordem do “ser enquanto ser”, enquanto ordem do nível ontológico da substancialidade, está subordinada à ordem da causa do “ser enquanto ser”, enquanto ordem do nível ontológico superior, o da existência. Tal subordinação conduz o pensamento, em última instância, a Deus, o Existente. A metafísica, assim, está toda ordenada para o Ato Puro de Existir.[11]



[1] GILSON, Étienne. L’être et l’essence. 3.ed. Paris: J. Vrin, 2000.
[2] GILSON, L'être et l'essence, p. 91.
[3] GILSON, L'être et l'essence, p. 91.
[4] “Entre ces deux metaphisiques, il semblerait qu’on fût tenu de choisir. On ne voit pourtant pas qu’Aristote l’ait fait […]” (GILSON, p. 84).
[5] “Aristote n’a pas su que le monde n’a pas toujours existé, mais c’est que, identifiant l’être à la substance, il n’avait en effet aucune raison de poser un tel problème » (GILSON, L'être et l'essence, p. 99).
[6] Santo Tomás ensina que nos entes materiais há dupla composição: a composição de matéria e forma e a de essência (id quod est) e existência (id quo est); já os entes imateriais, embora sejam privados da composição de matéria e forma, neles há composição de essência e de existência. Só Deus, Ipsum Esse Subsistens, carece de toda composição e é absolutamente simples.
[7] GILSON, L'être et l'essence, p. 116.
[8] GILSON, L'être et l'essence, p. 116.
[9] “La forme est l’acte ultime dans l’ordre de la substantialité. Si l’esse doit s’y ajouter, ce ne sera pas pour en faire une substance, mais pour faire que cette substance existe » (GILSON, L'être et l'essence, p. 104).
[10] SANTO TOMÁS. Questiones disputatae De potentia, q. VII, a. 2, ad 9.
[11] “Pour interpréter correctement la doctrine de saint Thomas, il importe de garder présente à la pensée cette dualité de plans, tous deux indispensable mais hiérarchiquement ordonnées. On peut dire en effet que tout sa doctrine de l’être porte la marque de cette distinction fundamentale entre l’ordre de l’« être en tant qu’être », qui est celui de la substance, et l’ordre de la cause de cet « être en tant qu’être », que est celui de la existence et, si l’on poursuit le problème jusqu’à son terme, conduit la pensée jusqu’à Dieu » (GILSON, L'être et l'essence, p. 90).

sexta-feira, 11 de setembro de 2009

Exegese e teologia

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Aos 14 de outubro de 2008, o Santo Padre Bento XVI fez uma importantíssima intervenção no Sínodo sobre a Palavra de Deus na vida e na missão da Igreja, que se realizou em Roma de 5 a 26 do referido mês. O Papa falou das duas dimensões da exegese escriturística, a saber, a histórico-crítica e a teológica. Confira aqui: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/208710?sp=y.

Bento XVI confirmou a necessidade da exegese histórico-crítica bem como enalteceu os frutos que dela se podem colher para o aprofundamento da intelecção do Cristianismo, uma vez que a história é essencial para a fé cristã em virtude de o Verbo ter-se feito carne – “Et Verbum caro factum est” (Jo 1,14). O Cristianismo não é uma mitologia, mas está fundado na história, isto é, há verdadeiras marcas históricas que são constitutivas da fé cristã. Esta não é uma criação aérea do espírito humano.

Entretanto, o Santo Padre referiu-se também ao perigo que a exegese histórico-crítica pode portar se rejeita a priori as intervenções especiais de Deus na história, passando a considerar os elementos divinos da Sagrada Escritura como sendo meros artifícios literários ou teológicos pertencentes ao contexto histórico do autor sagrado e sem vínculo algum com o realmente ocorrido. Assim, a Bíblia torna-se tão-somente um livro do passado, que pouco ou nada teria a nos dizer hoje; um elemento da história da literatura da Antigüidade, uma mera expressão de “escritores” antigos. Elementos divinos como a instituição do Sacrifício Eucarístico por Jesus ou a Ressurreição do Senhor são tidos, nessa perspectiva, como meras narrativas ou como artifícios do autor humano para expressar uma idéia.

É, pois, absolutamente necessário, para a vida e a missão da Igreja, alcançar um segundo nível de leitura da Sagrada Escritura, isto é, é preciso reconhecer os elementos divinos na Sagrada Escritura, pois Deus intervém na história, e a Escritura é justamente a grande testemunha dessa intervenção. A história é o resultado da ação divina e da humana. E o método histórico-crítico, se pode esclarecer muitas coisas sobre as circunstâncias históricas do passado, não é apto, por si só, para captar a ação de Deus. É preciso, então, conjugar a exegese histórico-crítica com a exegese teológica, que reconhece a presença e atuação de Deus testemunhadas nas Sagradas Letras. A Constituição Dei Verbum do Vaticano II elenca três elementos metodológicos para que se realize a exegese teológica ou para que a Sagrada Escritura seja interpretada de acordo com aquele mesmo espírito com a qual foi escrita. Ei-los: 1) Interpretar o texto tendo presente a unidade de toda a Sagrada Escritura; 2) Ter em conta a Tradição viva da Igreja (a Escritura é um livro da Igreja e para a Igreja); 3) Respeitar a analogia da fé.

Para que seja a “alma” da teologia como deseja o Concílio, a Sagrada Escritura não pode ser objeto apenas do método histórico-crítico de interpretação, incapaz de ver Deus na história em razão de seus pressupostos metodológicos. Tais pressupostos são aptos para esclarecer os registros históricos, lançando luz sobre os contextos e modos de expressão dos antigos, sem alcançar, porém, Aquele que é fonte derradeira da trama e da urdidura bíblica.

O Santo Padre, por fim, auspiciou a reconciliação entre exegese bíblica e teologia. Para isso, será preciso que se pratique uma exegese não meramente histórica, mas verdadeiramente teológica. Que os exegetas católicos vejam a profunda ligação entre exegese e teologia!

terça-feira, 8 de setembro de 2009

Papa a bispos brasileiros


Publicamos abaixo um trecho do discurso de S. S. Bento XVI, proferido a 7 de setembro de 2009, aos bispos brasileiros dos Regionais Oeste 1 e 2 da CNBB. O Papa chama a atenção, entre outras coisas, para a auto-secularização da Igreja após o Vaticano II, o fato de que o específico da Igreja é a comunhão com Deus e a sede de transcendência que há na nova geração:

Prezados Irmãos, nos decênios sucessivos ao Concílio Vaticano II, alguns interpretaram a abertura ao mundo, não como uma exigência do ardor missionário do Coração de Cristo, mas como uma passagem à secularização, vislumbrando nesta alguns valores de grande densidade cristã como igualdade, liberdade, solidariedade, mostrando-se disponíveis a fazer concessões e descobrir campos de cooperação. Assistiu-se assim a intervenções de alguns responsáveis eclesiais em debates éticos, correspondendo às expectativas da opinião pública, mas deixou-se de falar de certas verdades fundamentais da fé, como do pecado, da graça, da vida teologal e dos novíssimos. Insensivelmente caiu-se na auto-secularização de muitas comunidades eclesiais; estas, esperando agradar aos que não vinham, viram partir, defraudados e desiludidos, muitos daqueles que tinham: os nossos contemporâneos, quando vêm ter conosco, querem ver aquilo que não vêem em parte alguma, ou seja, a alegria e a esperança que brotam do fato de estarmos com o Senhor ressuscitado.
Atualmente há uma nova geração já nascida neste ambiente eclesial secularizado que, em vez de registrar abertura e consensos, vê na sociedade o fosso das diferenças e contraposições ao Magistério da Igreja, sobretudo em campo ético, alargar-se cada vez mais. Neste deserto de Deus, a nova geração sente uma grande sede de transcendência.
São os jovens desta nova geração que batem hoje à porta do Seminário e que necessitam encontrar formadores que sejam verdadeiros homens de Deus, sacerdotes totalmente dedicados à formação, que testemunhem o dom de si à Igreja, através do celibato e da vida austera, segundo o modelo do Cristo Bom Pastor. Assim esses jovens aprenderão a ser sensíveis ao encontro com o Senhor, na participação diária da Eucaristia, amando o silêncio e a oração, procurando, em primeiro lugar, a glória de Deus e a salvação das almas (Os grifos são meus).