quinta-feira, 28 de outubro de 2010

A fé na criação e a Teoria Evolucionista

Joseph Ratzinger em “Dogma e Anúncio”
Quando, em meados do século XIX, Charles Darwin desenvolveu a idéia da evolução de todos os seres vivos, questionando assim radicalmente a concepção tradicional da constância das espécies criadas por Deus, desfechou uma revolução da imagem do mundo que em alcance não fica atrás daquela que para nós está ligada ao nome de Copérnico. Apesar da revolução copernicana que destronou a Terra, alargando sempre mais para o infinito as dimensões do Universo, no conjunto, tinha ficado de pé o arcabouço firme da antiga imagem do mundo, o qual continuava a ser afirmado sem mudança, principalmente em relação ao limite temporal de seis mil anos calculado segundo as cronologias bíblicas. Algumas observações podem ilustrar a naturalidade hoje quase inimaginável com que então se retinha o quadro temporal estreito da imagem bíblica do mundo.
Quando Jacó Grimm publicou em 1848 sua “História da língua alemã”, para ele a idade de seis mil anos da humanidade era uma suposição incontestada e que não necessitava de exame. W. Wachsmuth exprime o mesmo com grande certeza na sua reconhecida “História geral da cultura”, aparecida em 1850, e que nesse ponto não se distingue em nada da história geral do mundo e dos povos que Cristiano Daniel Beck havia publicado em 1813, em segunda edição. Poderíamos multiplicar os exemplos sem dificuldade. Bastam estes para mostrar em que horizonte estreito se movia, ainda faz cem anos, a nossa imagem da história e do mundo, até que ponto estava inabalada a tradição, tirada da Bíblia, de uma concepção desenvolvida inteiramente a partir da história judeu-cristã da salvação.
Que revolução devia significar que agora, depois da precedente ampliação imensa do espaço, uma igual remoção dos limites tocava ao tempo e à história. Sob muitos aspectos, as consequências de tal processo até são mais dramáticas do que o podiam as da revolução copernicana. A dimensão do tempo toca o homem de modo incomparavelmente mais profundo do que do espaço. Mesmo hoje a concepção do espaço é relativizada e mudada mais uma vez, perdendo sua figura passível de definição firme e sendo submetida à história, à temporalidade. O homem aparece como o ser que se originou em transformações infinitas, as grandes constantes da imagem bíblica do mundo recuam para distancias incomensuráveis – a noção fundamental da realidade se altera: o devir toma o lugar do ser, a evolução o da criação, a ascensão o da deterioração.
No quadro dessas considerações, não podemos percorrer todo o conjunto de problemas aqui implicados; queremos apenas debater a seguinte questão: as idéias fundamentais da criação e da evolução podem subsistir uma ao lado da outra contra a aparência inicial, sem que o teólogo entre num compromisso pouco honesto, declarando, por motivos táticos, supérfluo o terreno impossível de defender, depois de pouco antes o ter declarado com todo o volume da voz uma parte insubstituível da fé.
O problema tem diversos planos que devem ser distinguidos e tratados separadamente. Em primeiro lugar, há um aspecto relativamente superficial que só em parte tem natureza verdadeiramente teológica: a idéia da constância das espécies, que reinava antes de Darwin, tinha-se legitimado a partir da idéia da criação; ela via cada espécie particular como um dado da criação, existente desde o começo do mundo em virtude da ação criadora de Deus, como algo individual e diverso ao lado de outras espécies. É claro que o pensamento da evolução colide com essa forma de fé na criação e que essa modalidade da fé hoje se tornou insustentável. Mas, com este esclarecimento, a cuja significação e problemática voltaremos mais tarde, ainda não está apreendido todo o âmbito do conceito da criação. Somente se cancelamos todas as criações particulares, substituindo-as pela idéia da evolução, é que se torna visível a diferença real entre as duas concepções; vê-se que cada vez é uma outra forma de pensamento, outro ponto de partida espiritual, outra problemática que constitui o fundamento. A ampliação do conceito de criação, até as formas particulares da realidade, pôde encobrir por muito tempo essa diferença mais profunda, assim como o problema propriamente de que se trata. A fé na criação se pergunta pelo fato do ser como tal; o seu problema é por que existe alguma coisa e não temos o nada absoluto. O pensamento evolucionista, pelo contrário, porque existem precisamente essas coisas e não outras, donde receberam sua determinação e como coexistem com outras formas. Portanto, filosoficamente se diria que o pensamento evolucionista se acha no nível dos fenômenos, ocupa-se com os seres do mundo que ocorrem realmente, enquanto a fé na criação se move no nível ontológico, questiona num plano anterior às coisas individuais, admira o milagre do ser mesmo, procurando dar-se conta do “é” enigmático que predicamos universalmente de todas as realidades que ocorrem.
Também se poderia dizer que o conceito da criação se refere à diferença entre o nada e o algo; a idéia da evolução, pelo contrário, àquela entre o um e o outro. A criação caracteriza o ser na sua totalidade como vindo de outro; a evolução, pelo contrário, descreve a construção interna do ser, procurando o donde específico das diversas realidades existentes. Pode ser que para o naturalista a problemática da fé na criação apareça como uma questão ilegítima, à qual o homem não pode responder. De fato, a transição para a consideração evolutiva do mundo representa o passo para aquela forma positiva da ciência que se limita conscientemente àquilo que é dado, apreensível, verificável pelo homem, removendo do âmbito da ciência como estéril a reflexão sobre as verdadeiras razões da realidade. Nesse sentido, a fé na criação e a idéia da evolução não só designam dois campos diversos de problemas, mas duas formas diferentes de pensar. Será também daí que provém a problemática que se sente entre ambas, mesmo quando se torna visível a possibilidade em princípio de se unirem.
Com isso nos encontramos já num segundo nível de problemas. Aprendemos a distinguir dois aspectos da fé na criação: a sua forma concreta na idéia da criação de todas as espécies particulares por Deus e a sua base propriamente dita. Constatamos que o primeiro aspecto, isto é, a forma na qual a concepção criadora se tinha concretizado praticamente foi eliminado pela idéia da evolução; aqui o crente deve deixar-se instruir pela ciência, no sentido de que o modo como ele concebia a criação pertencia a uma imagem pré-científica do mundo, a qual se tornou insustentável. Quanto ao fundamento propriamente dito, na pergunta da passagem do nada para o ser apenas tomamos conhecimento da diferença das formas de pensar; quanto às suas últimas características, a teoria da evolução e a fé na criação pertencem a mundos espirituais absolutamente diversos, não se tocando em nada imediatamente. Que devemos pensar dessa neutralidade aparente? Este é o segundo nível da problemática que agora devemos aprofundar. Não é tão fácil avançar aqui, porque a comparação de modos de pensar e o problema de seu possível relacionamento têm sempre alguma coisa de muito delicado. Devemos procurar colocar-nos acima dos dois modos de pensar, indo assim parar facilmente numa terra conceitual de ninguém, na qual se parece suspeito aos dois lados, e logo se tem a impressão de estarmos sentados entre duas cadeiras. Contudo, devemos fazer a tentativa de avançar tateando. Em primeiro lugar, poderemos constatar que a problemática do pensamento evolucionista é mais limitada do que a da fé na criação. Logo a teoria da evolução, de nenhum modo, pode incorporar em si a fé na criação.
“Desse modo, ela pode com razão designar a idéia da criação como inaproveitável para si: dentro do material positivo, para cuja elaboração ela está fixada pelo seu método, a idéia criadora não pode ocorrer. Ao mesmo tempo, entretanto, deve deixar aberta a questão de se a problemática ulterior da fé não é justificada em si é possível. A partir de determinada concepção da ciência poderá considerá-la como extracientífica, mas não pode baixar uma proibição, em princípio, de que o homem não se possa voltar, por exemplo, para a questão do ser como tal. Pelo contrário, tais questões últimas serão sempre indispensáveis para o homem que existe precisamente em face do último, não podendo ser reduzido ao comprovável cientificamente. Assim, fica o problema de se a idéia da criação, por ser mais ampla, pode acolher no seu espaço o conceito da evolução ou se, pelo contrário, isso contradiz ao seu ponto básico de partida.
À primeira vista razões diversas parecem sugerir essa última alternativa; afinal, os naturalistas e os teólogos da primeira geração que pensavam assim não eram nem tolos nem maus. As duas partes tinham certamente suas razões a que se deve atender, se não se quer chegar a sínteses precipitadas, sem consistência ou desonestas. As objeções que surgem são de natureza muito variada. Antes de tudo, pode-se dizer que a fé na criação era formulada como fé na criação das diversas espécies e na pressuposição de uma imagem estática do mundo; agora que isso se tornou insustentável não se pode livrar sem mais desse lastro e se torna no seu conjunto inaproveitável. Essa objeção, que hoje já não nos parece muito séria, se torna mais insistente, se nos lembrarmos que também atualmente a fé deve considerar indispensável a criação de ao menos um ser determinado: do homem.
Se o homem for apenas um produto da evolução, também o espírito é um efeito do acaso. Mas, se o espírito se originou por evolução, a matéria é a origem primeira e suficiente de tudo o mais. E, se isso é assim, Deus Criador e criação desaparecem por si mesmos. De que modo, porém, se poderá conservar fora da cadeia da evolução o homem, um entre muitos seres, por mais diferente e grande que seja? Agora se vê que a criação dos seres particulares e a própria idéia da criação, contudo, não podem ser separadas sem mais, como poderia parecer de início. Aqui parece se tratar de um princípio. Ou todas as coisas são produto da evolução e então o homem também o é. Ou, pelo contrário, não o são. Essa segunda alternativa está eliminada, logo permanece a primeira, e isso, como acabamos de ver, parece pôr em questão toda a idéia da criação, porque suprime o primado e a superioridade do espírito, coisas que de forma alguma devem ser consideradas uma suposição fundamental da fé na criação.
Houve quem procurasse livrar-se desse problema dizendo que o corpo do homem seria produto da evolução; o espírito não o seria em caso algum: a este Deus mesmo teria criado, pois o espírito não pode sair da matéria. Essa resposta, que parece ter a seu favor que, de fato, o espírito não pode ser tratado com o mesmo método da ciência natural com o qual se pode seguir a história dos organismos, no máximo satisfaz à primeira vista. Logo se deverá continuar a perguntar: é possível dividir assim o homem entre os teólogos e os naturalistas – a alma para uns, o corpo para os outros – ou não é isso inadmissível para ambos? O naturalista crê ver como aos poucos se constitui toda a estrutura do homem; também encontra um campo psíquico de transição no qual, aos poucos, o proceder humano ascende do animal, sem que possa traçar uma linha clara, para a qual, é verdade, também lhe falta o material – o que muitas vezes não se concede suficientemente. Em contrapartida, se o teólogo está convencido de que o espírito é que dá forma também ao corpo, cunhando-o de ponta a ponta como corpo humano, de modo que o homem só é espírito como corpo e só corpo como espírito e no espírito, também para ele essa divisão do homem perde qualquer sentido.
Com efeito, o espírito então criou o seu corpo como algo novo, anulando assim toda a evolução. Como se vê, para ambos os lados, o tema criação e desenvolvimento parece levar a um rigoroso ou/ou que não permite mediações. Mas, segundo nosso estado atual de conhecimento, parece que isso significaria o fim da fé na criação.
Assim tornou a estar completamente anulada a bela harmonia que parecia delinear-se já no primeiro plano do questionamento; vemo-nos, de novo, no ponto inicial. Como poderemos avançar? Bem, tocamos antes levemente um plano intermédio, que primeiro parecia de pouca importância, mas que agora, não obstante, se poderia revelar como o centro da questão e o ponto de partida de uma resposta defensável. Até que ponto a fé está ligada à admissão da criação das diversas realidades do mundo por Deus? Essa pergunta, algo tanto superficial, pode ser reduzida a um problema geral que poderá representar o centro de toda a nossa questão: a idéia de um mundo em formação pode ser conciliada com o pensamento bíblico fundamental da criação do mundo pelo Verbo, com a redução do ser a um sentido criativo? A idéia do ser expressa nisso pode coexistir internamente com aquela de devir como a propõe a teoria da evolução? Nessas perguntas está contida ao mesmo tempo outra de pronunciado caráter básico, aquela pela relação entre imagem do mundo e a fé em geral. Será bom começar por aí, pois na tentativa de pensar ao mesmo tempo com fé na criação e cientificamente, quer dizer, de modo evolucionista, evidentemente se atribui à fé uma outra imagem do mundo do que aquela que até agora podia valer como imagem do mundo propriamente dita da fé. Em si, nesse processo, até está o núcleo de todo o problema ao redor do qual giram nossas considerações: priva-se a fé da sua imagem do mundo que parecia ter sido a fé mesma, sendo esta referida a outra imagem. Pode-se fazer isso, sem destruir a sua identidade? – é exatamente nosso problema.
Aqui ao mesmo tempo poderá surpreender e tranquilizar o fato de que essa pergunta não surge pela primeira vez na nossa geração. Pelo contrário, os teólogos da Igreja antiga por princípio se viram em face do mesmo problema, pois a imagem bíblica do mundo, como está expressa nos relatos da criação no Antigo Testamento, de nenhum modo era a deles; no fundo, parecia-lhes exatamente tão pouco científica como a nós. Quem fala simplesmente de uma imagem antiga do mundo se encontra num grande erro. De fora, talvez nos possa parecer uniforme; para aqueles, porém, que viviam dentro dela, eram decisivas as diferenças que nós hoje encaramos como irrelevantes. Os relatos antigos da criação exprimem a concepção do mundo do Oriente antigo, principalmente da Babilônia; os Padres da Igreja viviam na época helenista, para a qual essa concepção parecia mítica, pré-científica, inadmissível em todos os aspectos. Deveria servir de auxílio a eles, como a nós, o fato de que a Bíblia é na realidade uma literatura que abrange um período de todo um milênio. Ela se estende desde a imagem do mundo dos babilônios até a do helenismo, pelo qual estão condicionados os textos da literatura sapiencial sobre a criação, em que se encontra delineada uma concepção do mundo e do processo da criação inteiramente diversa dos textos da criação do Gênesis que nos são tão familiares, mas que da sua parte também não são uniformes: o primeiro e o segundo capítulo desse livro dão imagem em grande medida opostas do decurso da criação. Isso, porém, significa que já dentro da Bíblia a fé e a imagem do mundo não são idênticas; a fé se serve de uma concepção do mundo, mas não coincide com ela.
Na evolução da Bíblia, esse desenvolvimento formava evidentemente uma realidade óbvia irrefletida: só assim se pode explicar que tenham sido mudadas as formas intuitivas da imagem do mundo, nas quais era moldada a idéia da criação, e isso não só nos diversos períodos da história de Israel, mas também dentro de um e o mesmo espaço de tempo, sem se ver aí um perigo para o que propriamente se pensava.
A compreensão dessa amplitude interna da fé desapareceu apenas quando começou a impor-se a assim chamada exegese literal, perdendo-se a capacidade de ver a transcendência da palavra de Deus em todas as suas modalidades particulares de expressão. Ao mesmo tempo – às voltas do século XIII -, também a imagem do mundo se tornou rígida de um modo não conhecido antes, embora na sua forma básica absolutamente não fosse um produto do pensamento bíblico, mas pelo contrário só com dificuldade pudesse ser conciliada com os dados fundamentais da fé bíblica. Não seria difícil descobrir as raízes pagãs dessa concepção do mundo, que mais tarde foi tida como a única cristã. Também se podem ver facilmente os remendos colocados sobre ela e que mostram como a fé a tomou a seu serviço, sem se poder tornar idêntica a ela. Mas aqui não podemos nos ocupar com isso; devemos limitar-nos à pergunta positiva sobre se a fé na criação, que sobreviveu a tantas mudanças da imagem do mundo, agindo ao mesmo tempo como fermento de crítica sobre elas e impelindo o desenvolvimento, pode continuar a existir como uma afirmação racional também no tempo da compreensão evolutiva do mundo. Está claro que a fé, que não era idêntica com nenhuma das imagens anteriores do mundo, mas respondia a uma pergunta que leva para além das concepções do universo, embora a seguir se tenha concluído com elas, também não se pode nem se deve identificar com a nossa imagem do universo. Seria tolo e falso declarar sub-repticiamente a teoria da evolução como um produto da fé, embora também a fé tenha contribuído para que se desenvolvesse aquele horizonte de pensamento no qual se podia originar o problema da evolução. Mais tolo ainda seria considerar a fé como uma espécie de ilustração da teoria da evolução, fazendo que esta seja confirmada por aquela
O plano das perguntas e respostas da fé é absolutamente outro, como constatamos antes; tudo de que se pode tratar é verificar se a questão humana básica para a qual ela está ordenada também sob as suposições mentais presentes pode ainda ser respondida legitimamente do modo como faz a fé na criação e de que maneira assim também a imagem evolutiva do mundo pode ser entendida como expressão da criação.
Para alcançarmos alguma coisa, devemos examinar mais exatamente tanto o relato da criação como a idéia da evolução; infelizmente aqui ambas as coisas podem ser feitas apenas sumariamente. Perguntemos, portanto, partindo da evolução: como se entende propriamente o mundo, se o concebemos de modo evolutivo? Nesse ponto, é essencial o fato de que o tempo e o ser entram em uma relação fixa: o ser é tempo, não apenas tem tempo. Só no devir ele existe e se descobre, tornando-se ele mesmo. Consequentemente o tempo está entendido de modo dinâmico, como movimento do ser, que por sua vez está orientado para um fim: não circula sempre no mesmo ponto, mas avança. Embora se discuta a possibilidade de se aplicar o conceito de progresso à cadeia da evolução, principalmente porque não se dispõe de uma medida neutral, que permitiria dizer o que propriamente deve ser considerado melhor ou menos bom e quando, por conseguinte, se pode falar seriamente de progresso. Mas a posição que o homem ocupa em face de toda a realidade restante o autoriza a considerar-se a si mesmo ponto de referência pelo menos em relação à pergunta por si mesmo: enquanto se trata dele mesmo, está autorizado, sem dúvida, a tal.
Ora, orientando-se desse modo, a direção da evolução e o seu caráter de progresso são incontestáveis em última análise, embora quanto a isso não esqueçamos que nessa evolução há becos sem saída e que seu trajeto está longe de se mover em linha reta. Também voltas são um caminho, e também por voltas se chega à meta, como o mostra também a evolução mesma. A questão de se o ser, entendido deste modo como caminho, isto é, a evolução como um todo, tem um sentido, é verdade que fica aberta, não podendo ser decidida dentro da teoria da evolução mesma; para ela, isso é uma questão estranha ao método, embora para o homem vivo seja a questão básica do todo. Hoje a ciência natural, com conhecimento acertado de seus limites, declara que essa pergunta, indispensável para o homem, não é intracientífica, podendo ser respondida apenas no quadro de um “sistema da fé”. O fato de que muitos julguem que o “sistema cristão da fé” não se presta para isso, devendo-se achar um novo, não nos precisa ocupar aqui, porque aquelas pessoas fazem uma afirmação fora da sua própria decisão sobre a fé e fora da sua ciência.
Com isso, porém, já estamos na situação de dizermos precisamente o que significa a fé na criação, em relação à compreensão evolutiva do mundo. Em face da questão fundamental, que não pode ser respondida pela teoria da evolução mesma, a saber, se aqui há sentido, ou não, a fé exprime a convicção de que o mundo como um todo, como diz a Bíblia, vem do LOGOS, isto é, da razão criadora, representando a forma temporal da realização de si mesma. Vista com base na nossa concepção do mundo, a criação não é um início distante, nem um começo dividido por vários estádios, mas se refere ao ser como temporal e em processo de devir: o ser temporal, como um todo, é abarcado pelo único ato criador de Deus, que, apesar de sua fragmentariedade, lhe dá sua unidade na qual, ao mesmo tempo, se fundamenta o seu sentido que não podemos reconstruir no nosso cálculo, porque não vemos o todo, sendo nós mesmos apenas partes. A fé na criação não nos fala da natureza do sentido do mundo, mas apenas do fato dele: por todo esse movimento ascendente e descendente do ser em formação, realiza-se livremente e sob o risco da liberdade o pensamento primordial criador do qual essa realização tem o seu ser. Assim, a nós hoje talvez se nos torne mais claro aquilo que a doutrina cristã da criação sempre afirmou, mas não deve ser concebida segundo o modelo de um artesão que faz diversos objetos e sim à maneira segundo o qual o pensamento é criativo. E, ao mesmo tempo, se vê que o todo do movimento do ser (não só o seu começo) é criação e que do mesmo modo o todo (não só aquilo que vem depois de outra coisa) é realidade e movimento de si mesmo. Resumindo tudo isso, podemos dizer: crer na criação significa entender na fé o mundo em devir, revelado pela ciência como um universo racional proveniente do intelecto criador.
Dessa maneira, está já delineada claramente a resposta à pergunta pela criação do homem, porque aí temos a decisão básica sobre a posição do espírito e do sentido no mundo: o reconhecimento do mundo como realização de si mesmo, de um pensamento criador, supõe que se deva reduzi-lo à criatividade do espírito, ao CREATOR SPIRITUS. Em Teilhard de Chardin encontramos a seguinte observação lúcida: “O que distingue um materialista de um espiritualista já não é absolutamente (como na filosofia fixista) o fato de que ele admita uma transição entre infra-estrutura física e a superestrutura psíquica, mas apenas que põe o ponto definitivo de equilíbrio do movimento cósmico na parte da infra-estrutura, quer dizer da decomposição”. Sem dúvida, poder-se-ão discutir as particularidades dessa formulação; mas o ponto decisivo me parece acertado lucidamente: a alternativa materialismo-determinada do mundo, acaso ou sentido, hoje se nos apresenta na forma da questão sobre se é possível considerar o espírito e a vida nas suas formas ascendentes apenas um bolor casual na superfície da matéria (quer dizer do ser que não se entende a si mesmo) ou a meta do devir; ou se, pelo contrário, temos de olhar a matéria como a pré-história do espírito. Escolhendo-se a segunda alternativa, está claro que o espírito não é um produto casual de desenvolvimentos materiais, mas antes, a matéria um momento na história do espírito. Isso, porém, é apenas uma expressão da afirmação de que o espírito foi criado e não é somente um puro produto da evolução, mesmo que apareça na forma da evolução.
Chegamos assim no ponto no qual se responde à pergunta sobre o modo como a afirmação teológica da criação pode subsistir juntamente com uma imagem evolutiva do mundo, e que forma ela deve tomar numa concepção evolutiva do universo. Tratar desse ponto nas suas particularidades ultrapassaria o quadro desse ensaio; devem bastar algumas indicações. Em primeiro lugar, dever-se-ia lembrar que também a criação do homem não significa um começo distante, mas em ser Adão estende a cada um de nós: cada homem se refere diretamente a Deus. A fé não afirma mais quanto ao primeiro homem do que quanto a cada um de nós e vice-e-versa, quanto a nós não afirma menos do que quanto ao primeiro homem. Cada homem é mais do que o produto da massa hereditária e do ambiente, nenhum resulta só de fatores intramundanos que podem ser calculados; o mistério da criação envolve a cada um de nós. Além disso, dever-se-ia mencionar a verdade de que o espírito não acede à matéria como algo estranho, como uma segunda substância; conforme o que ficou dito, o surgimento do espírito significa antes que um movimento progressivo chega à meta que lhe foi marcada. Finalmente, dever-se-ia dizer que precisamente a criação do espírito é a que menos imaginar como uma atividade artesanal de Deus que aqui, de repente, começaria a manobrar no mundo. Se a criação significa dependência do ser, a criação particular não é outra coisa do que uma dependência particular do ser. A afirmação de que o homem foi criado por Deus de um modo específico, mais direto do que as coisas da natureza, significa, em expressão um pouco menos figurada, simplesmente que o homem foi querido por Deus de um modo específico: não só como um ser que existe, mas como alguém que conhece a Deus; não só como uma estrutura que Deus pensou, mas como existência que, da sua parte, O pode pensar. Esse modo específico como Deus quis e conheceu o homem é que chamamos sua criação especial.
A partir daqui, poder-se-á estabelecer uma verdadeira diagnose sobre o modo da humanização: A ARGILA SE TORNOU HOMEM NO MOMENTO EM QUE UM SER, PELA PRIMEIRA VEZ, EMBORA DO MODO MAIS IMPERFEITO, PODE FORMAR O PENSAMENTO DE DEUS. O PRIMEIRO TU QUE – POR MAIS BALBUCIANTE QUE TENHA SIDO – FOI DITO A DEUS POR BOCA HUMANA DESIGNA O MOMENTO NO QUAL O ESPÍRITO SURGIU NO MUNDO. Assim foi transposto o Rubicão da humanização, pois não é o uso de armas ou do fogo, nem novos métodos de crueldade ou de aproveitamento das coisas que constituem o homem, mas sim sua capacidade de se relacionar imediatamente com Deus. É isso o que diz a doutrina da criação especial do homem; nisso é que está o centro da fé na criação como tal. Nisso também está a razão por que o momento da humanização absolutamente não pode ser fixado pela paleontologia: A HUMANIZAÇÃO É O SURGIMENTO DO ESPÍRITO, que não se pode cavar com a pá. A teoria da evolução não elimina a fé; tampouco a confirma. Mas ela a provoca a que entenda mais profundamente a si mesma, ajudando assim ao homem a entender-se a si mesmo e a tornar-se mais e mais aquilo que é: O SER QUE DEVE DIZER ETERNAMENTE TU A DEUS.

sexta-feira, 1 de outubro de 2010

O Cardeal Newman e a busca da verdade


Entrevista a Cristina Siccardi, biógrafa do futuro beato

Por Carmen Elena Villa


TURIM, sexta-feira, 3 de setembro de 2010 (ZENIT.org) – Depois de viajar cinco horas debaixo de chuva, a 8 de outubro de 1845, o sacerdote passionista Domenico Barberi encontrou-se com o então pastor anglicano John Henry Newman (Londres, 1801- Birmingham, 1890), que lhe pediu que o acolhesse nos braços da Igreja católica, depois de décadas de busca na teologia e filosofia.
O cardeal Ratzinger, em 1990, escreveu, a propósito do centenário da morte de Newman: “foi sua consciência que o conduziu dos antigos laços e das antigas certezas para o difícil e estranho mundo do catolicismo”.
E será agora o Papa Bento XVI que o beatificará em Coventry, centro da Grã-Bretanha, no dia 19 de setembro, durante sua viagem à Inglaterra.
Sobre a vida e inquietações de Newman, em que sempre estiveram entrelaçadas fé e razão, ZENIT entrevistou a escritora italiana Cristina Siccardi, autora do livro Nello specchio del cardinale Newman (No espelho do Cardeal Newman, 2010, editora Fede e cultura), cuja publicação na Itália será nos próximos dias. Cristina escreve para vários meios de comunicação católicos da Itália.
É autora, entre outros livros, de La ‘bambina’ di padre Pio (Rita Montella, 2003), Santa Rita da Cascia e il suo tempo, 2004; Paolo VI. Il papa della luce, 2008.
ZENIT: Como foi a infância de Newman?
Cristina Siccardi: John Henry Newman era o primogênito dos seis filhos do casal John Newman e Jemina Fourdrinier. Nasceu em Londres e foi batizado na Igreja anglicana de Saint Bennet Fink.
Seu pai, um homem empreendedor, foi subindo de posição social até se converter em banqueiro. Mas depois de vários anos de êxito, veio a derrocada. Foi o próprio John Henry que teve de manter toda a sua família quando frequentou a Universidade de Oxford. 
“Fui educado durante minha infância para ter o grande prazer de ler a Bíblia, mas não tive sólidas convicções religiosas até os 15 anos”. Assim Newman abriu o segundo parágrafo da obra-prima intitulada Apologia pro vita. História de suas convicções religiosas, que escreveu em 1864 para combater quem, à raiz de sua conversão, havia-o atacado ferozmente.
Um dia, na ermida de Littlemore, onde se converteu, encontrou e folheou um velho caderno seu de escola. Na primeira página encontrou maravilhado um emblema que lhe cortou a respiração: tinha desenhado a figura de uma cruz robusta e, atrás, uma figura que representava um rosário com uma pequena cruz unida a este. Naquele momento tinha só dez anos. Estas imagens não teriam por que terem sido desenhadas a lápis por Newman, devido à aversão que os protestantes têm às imagens sagradas.
ZENIT: Por que chamavam tanto a atenção dele os Padres da Igreja?
Cristina Siccardi: Quando ainda era anglicano, em 1826, Newman decidiu estudar com um método sistemático os Padres da Igreja, e nasceu assim um grande amor por eles. Em primeiro lugar, examinou-os com a ótica protestante, mas depois, em 1835 e 1839, retomou o estudo com uma ótica mais parecida com a do catolicismo.
Em uma carta a seu amigo Pusey, disse: “Não me envergonho de basear-me nos Padres, e não penso em de forma alguma me afastar deles. A história de seus tempos não é para mim um almanaque velho. Os Padres me fizeram católico e eu não pretendo me afastar da escada pela qual subi para entrar na Igreja”.
Os Padres foram para Newman seu grande amor, neles encontrou a resposta às persistentes perguntas religiosas e de fé que o torturaram durante 44 anos, até que, a 9 de outubro de 1945, foi acolhido na Igreja católica pelo padre Domenico Barberi, passionista italiano que foi beatificado por Paulo VI em 1963.
ZENIT: Conte-nos mais sobre a conversão dele para o catolicismo...
Cristina Siccardi: Esta chegou através de um cansativo percurso intelectual e espiritual. Sua biografia identifica-se com a elaboração do pensamento e com o empenho da alma. John Henry Newman está situado entre os grandes pensadores, filósofos e teólogos da história da humanidade. Sua bibliografia, que se têm edificado no mundo no transcurso dos 120 anos desde sua morte, é enorme.
Com espírito de explorador, atento e escrupuloso pesquisou o interminável nó de caminhos que é o protestantismo. Primeiro como calvinista e depois como anglicano, para depois chegar com alegria à Igreja de Pedro, como pôde experimentar também outro convertido excepcional: Santo Agostinho. Newman comportou-se como o capitão que governa seu navio de guerra com destreza e competência e, sem trégua alguma, alcançou com grande humildade, e sobretudo com zelo, a meta desejada.
ZENIT: Que seus amigos disseram quando ele deu este passo?
Cristina Siccardi: Newman, apesar de dar uma especial importância ao valor da amizade e aos laços profissionais, quando viu e compreendeu a verdade e onde estava, não se preocupou com mais nada nem ninguém e abandonou tudo e todos, assim como fizeram os apóstolos. Seus amigos anglicanos compreenderam que tinham perdido um grande homem: alguns lamentaram, outros o julgaram ferozmente, outros, em contrapartida, o apoiaram.
O elogio mais belo, a nosso parecer, que lhe deram em vida, foi a carta que Edward Pusey enviou a um amigo: “Deus está ainda conosco e nos permitirá seguir adiante, apesar desta grande perda. Não devemos esconder sua importância, porque foi a maior perda que tivemos. Quem o conheceu sabe bem dos seus méritos. Nossa igreja não soube se beneficiar. Era como se uma espada afiada dormisse em sua bainha porque ninguém sabia empunhá-la. Era um homem predestinado a ser um grande instrumento divino, capaz de realizar um amplo projeto que restabelecesse a Igreja. Foi-se – como todos os grandes instrumentos de Deus – inconsciente de sua própria grandeza. Foi-se para cumprir um simples ato de dever, sem pensar em si mesmo, abandonando-se completamente nas mãos do Altíssimo. Assim são os homens em quem Deus confia. Poder-se-ia dizer que se transferiu para outra área da vinha, onde pode utilizar todas as energias de sua poderosa mente”.
ZENIT: Ele recebeu muitos ataques da parte da Igreja anglicana e dos intelectuais da época?
Cecila Siccardi: Certamente da Igreja anglicana, dos intelectuais protestantes e também da própria Igreja católica. Os primeiros o consideravam um traidor, os segundos, alguém de quem se deve desconfiar. Também alguns católicos na Irlanda estiveram contra: ele foi removido do cargo de reitor da Universidade de Dublin. John Henry Newman escreveu a Apologia pro vita justamente para se defender dos ataques dos intelectuais. Este livro engendrou muitas conversões. Recordemos que o Papa Leão XIII afastou muitos rumores maliciosos, quando concedeu a Newman o barrete cardinalício.
ZENIT: Em uma sociedade onde reina o relativismo moral e intelectual, que nos diz a beatificação de Newman?
Cristina Siccardi: O cardeal Newman combateu sincera e lealmente o liberalismo, trazendo, com seu método sistemático e analítico, um dos perfis mais reais daquela Europa em fase de corrupção, de abandono da civilização cristã e de agonizante apostasia. Conseguiu identificar as conotações de secularização e relativismo de nossos dias, fruto da presunção que já os gregos pagãos, depositários de verdadeiras sementes do Verbo, definiam ύβρις (übris = a arrogância de quem não se submete aos deuses), ou o que é o mesmo, a ideia de antepor os lugares comuns supostamente racionais da própria época à razoabilidade e racionalidade da Tradição.
Newman, quem, como disse o cardeal Ratzinger em 1990, “pertence aos grandes doutores da Igreja”, esse grande cavalheiro do século XIX inglês, alcançou a Verdade quando tinha 44 anos, depois de décadas de estudo e aprofundamento. Com valentia, forçou sua própria mente para entender, indagar, sondar os meandros da história, da filosofia, teologia e descobrir finalmente a pedra preciosa. Foi assim que “vi meu rosto naquele espelho: era o rosto de um monofisista, o rosto de um herege anglicano e o descobri quase com terror”.
O epitáfio na tumba do futuro beato Newman, cuja vida é a prova mais evidente e concreta de que a razão pode se unir à fé para trazer à terra a Igreja de Jesus Cristo, a única verdade que leva à salvação eterna. Crer na verdade e ser livre: “Se permanecerdes em minha palavra, sereis verdadeiramente meus discípulos, e conhecereis a verdade, e a verdade vos tornará livres” (Jo 8, 31-32). John Henry Newman  é o modelo que a Igreja, sob o pontificado de Bento XVI, propõe aos cristãos e aos católicos para seguir: é a resposta claríssima do Papa ao mundo relativista.