segunda-feira, 31 de maio de 2010

Criação na Sagrada Escritura e no Magistério

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Padre Elílio de Faria Matos Júnior



O Antigo Testamento

        O que afirmamos sobre o conhecimento que Israel alcançou a respeito de Deus deve ser afirmado também no que se refere ao conceito de criação. Israel não atingiu a noção de criação, que, como se disse, revolucionou a filosofia, através de uma reflexão filosófica. Israel chegou à fé explícita na criação a partir da experiência da atuação de Iahweh na história. Nesse sentido, "o primado teológico não diz respeito à criação, mas à aliança"[1].

       A pedagogia mesma da Revelação divina ensina-nos, assim, que a noção de criação não deve ser entendida à parte da noção de salvação. Israel só chegou a perceber a criação porque antes experimentou a ação salvífica do Criador.  A criação, portanto, não se reduz ao átrio dos gentios, mas faz parte do plano geral da salvação como seu primeiro ato. O Deus Triúno, na verdade, cria para salvar.

Os dois relatos bíblicos clássicos sobre as origens pertencem, não ao início da fé de Israel, mas a épocas relativamente tardias. O relato sacerdotal (Gn 1-2,4a) surge por volta do século V a.C., e o javista (Gn 2,4b-25), por volta do dos séculos IX-VIII a.C.  Uma profissão de fé (Dt 26,5-10) que pertence à camada mais antiga da fé de Israel não faz menção à natureza, mas à história. Foi o poder de Deus manifestado na história que levou Israel a reconhecer seu domínio sobre todo o universo e, enfim, a noção de criação[2].

No que se refere aos primeiros capítulos do livro do Gênesis, deve-se ter em mente que, graças ao avanço dos estudos bíblicos, sabemos que os textos não têm pretensão alguma de nos fornecer um relato de tipo jornalístico do que se passou no início do mundo. Basta notar que o redator ou compilador final não se preocupou em harmonizar as contradições que se podem encontrar no texto dos primeiros capítulos, mas simplesmente as justapôs[3]. Esses capítulos do Gênesis pertencem ao gênero literário profético-sapiencial, gênero este que tem em vista um ensinamento teológico sobre as origens, e não científico.

O certo é que os israelitas tomaram consciência de uma novidade radical para a época: o mundo, tal como o vemos, não é fruto de antagonismos entre forças primitivas, mas provém inteiramente de Deus, que o cria livremente. Tal consciência é expressa já no relato sacerdotal, que começa assim: "No princípio, Deus criou o céu e a terra"[4]. Enquanto outras tradições da Antigüidade, que subsistiram na área cultural e nas demarcações geográficas às quais pertencia Israel, como se pode verificar pelos poemas babilônicos, egípcios, sumérios, feníncios e caldeus, possuem um esquema cosmogônico idêntico, a consciência do povo bíblico apresenta a grande novidade. O esquema dos relatos míticos cosmogônicos comum aos povos mencionados consiste basicamente no seguinte: existência de um caos aquático primordial e de deuses; combate entre um deus e o caos, que é personificado; origem do universo, tal como é, a partir da vitória lograda pelo deus sobre o caos. Ora, o que vemos em Gn 1,1 é completamente novo. Aí Deus aparece como o criador de tudo o que existe ("céu e terra") desde quando existe ("no princípio"). Deus não aparece lutando contra forças adversas, como nos mitos cosmogônicos, a fim de impor a ordem sobre o caos, mas a idéia veiculada no versículo é a de que a soberania de Deus sobre a criação é total. O verbo usado para designar a criação por parte de Deus (bara') é um verbo que, sempre quando aparece, "significa uma ação que tem por sujeito exclusivo a Deus, que não se exerce sobre uma matéria preexistente, que dá como resultado um efeito absolutamente inédito"[5]. Já Gn 1,2 apresenta uma linguagem familiar aos mitos cosmogônicos, pois parece insinuar que Deus agiu sobre uma matéria preexistente, embora não apareça traços de luta entre Deus e o caos ("Ora, a terra estava vazia e vaga, as trevas cobriam o abismo"). Entretanto, bons exegetas tem dito que Gn 1,2 pertence a uma cosmogonia popular muito antiga, de que o redator final (P) lança mão para falar das origens, sem se preocupar com reflexões abstratas ou em harmonizá-lo logicamente com Gn 1,1, que, por sua vez, amortece o alcance da cosmogonia popular de Gn 1,2. Com outras palavras, Gn 1,2 teria origem nos relatos míticos, mas Gn 1,1 seria a interpretação teológica do redator sacerdotal, interpretação que apresenta a grande novidade, que dá a Gn 1,2 o seu devido sentido[6].

O relato javista (Gn 2,4b-25) é mais antigo do que o sacerdotal, e seu centro é a criação do homem. Muitos estudiosos já não o consideram um relato sobre a criação propriamente considerada, mas sim, com o Gn 3, um relato sobre a origem do mal. No entanto, percebemos aí uma intenção didática. O javista, servindo-se das imagens das cosmogonias de seu tempo, apresenta todas as criaturas como obras de Deus, das quais o Homem é o rei.

O Dêutero-Isaías (Is 44-55), provavelmente anterior ao relato sacerdotal do Gênesis, é um profeta do exílio, cuja intenção é reanimar os israelitas que correm o risco de perder a esperança. Ele incute a idéia de que Deus, o mesmo que promoveu o êxodo e elegeu para si um povo, pode fazer ainda maravilhas. A razão disso, é que o Senhor Deus é o criador do universo: "Assim diz o Senhor, o teu redentor, aquele que te formou desde o ventre materno: eu, o Senhor, é que tudo fiz, e sozinho estendi os céus e firmei a terra; com efeito, quem estava comigo?"[7]. Nessa perícope, a criação do nada é insinuada[8].

A criação rigidamente conceituada como creatio ex nihilo não vem dita explicitamente porque os hagiógrafos não tencionavam fazer reflexão rigorosamente filosófica, mas é certamente insinuada. Foi no século II a.C., que o Segundo Livro dos Macabeus consegue exprimir, em termos quase filosóficos, a antiga doutrina: "Suplico-te, meu filho: contempla o céu e a terra, e observa tudo o que neles existe. Reconhece que não foi de coisas existentes que Deus os fez"[9].

O Novo Testamento

O Novo Testamento apresenta-se em continuidade com o Antigo na afirmação de que todo o universo procede de Deus, mas apresenta-nos um novo e fundamental elemento: a inserção do Verbo. "Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito"[10], afirma o prólogo joanino. Significativo também é a seguinte perícope de Paulo: "Para nós, contudo, existe um só Deus, o Pai, de quem tudo procede e para quem nós somos, e um só Senhor, Jesus Cristo, por quem tudo existe e por quem nós somos"[11]. Essa afirmação realça, a um só tempo, o proprium da Revelação vétero-testamentária em contraposição aos mitos cosmogônicos e o proprium da Revelação cristã, a afirmação de que tudo existe por Cristo. Textos muito ricos são os de Cl 1,15-20 e Ef 1,3-14. Neles Cristo é apresentado como o princípio, o centro e o fim da criação.

A afirmação da centralidade do Verbo/Cristo na obra da criação leva-nos naturalmente a perguntar se a encarnação aconteceria independentemente do pecado. Muitos teólogos atualmente são pela tese de que o Verbo, mesmo sem o pecado, encarnar-se-ia para arrematar a obra criadora. Outros já não ousam afirmar isso, dizendo que não há documentação suficiente para tal afirmação; dizem que o Verbo, antes da encarnação, já exercia o papel de centro da criação, como ressalta o prólogo joanino que citamos acima, e, com o pecado, tornou-se, a novo título, Cabeça dos seres criados, realizando a recriação do mundo ferido pelo pecado por meio da encarnação[12]. São duas teses sobre as quais não há consenso entre os teólogos. A nosso ver, ambas podem ser tomadas pela reflexão teológica sem perigo para a fé.

O Magistério da Igreja

O Magistério da Igreja reiteradas vezes repetiu o ensinamento segundo o qual Deus criou todas as coisas ex nihilo no início dos tempos. Assim professamos no Credo: "Creio em Deus Pai todo poderoso, criador do céu e da terra"[13].

Contra as heresias dualistas dos cátaros e valdenses, o Concílio de Latrão IV (1215) definiu a existência de um só e verdadeiro Deus, "criador de todos os seres, visíveis e invisíveis, espirituais e materiais que, com seu poder onipotente, criou do nada (...), no princípio do tempo"[14]. Contra os erros modernos, a saber, o materialismo, o panteísmo e o deísmo negador da liberdade criadora de Deus, insistiu o Concílio Vaticano I:

A Santa Igreja Católica, Apostólica e Romana crê e confessa que há um só Deus, verdadeiro e vivo, Criador e Senhor do céu e da terra, onipotente, eterno, imenso, incompreensível, infinito em inteligência e vontade e em toda perfeição [...], distinto do mundo, soberanamente feliz [...]. Este único Deus [...] com liberalíssimo desígnio "criou do nada"...[15]


[1] Frosini, Giordano. Teologia hoje. Editorial Perpétuo Socorro: Porto, 2001, p. 110.
[2] Cf. Peña, Juan L. Ruiz de la. Teologia da criação. São Paulo: Loyola, 1989, p. 13-22.
[3] Cf. Ibidem, p. 24ss.
[4] Gn 1,1.
[5] Peña, Juan L. Ruiz de la., op. cit., p. 29.
[6] Ibidem, p. 24ss.
[7] Is 44,24.
[8] Cf. também Sl 104; Pr 8,23-30; Jó 26,10-14; 38,4-41; Is 40,12-28.
[9] 2Mc 7,28.
[10] Jo 1,3.
[11] 1Cor 8,6.
[12] Com efeito, professamos no Credo: "por nós, homens, e por nossa salvação... encarnou-se"; cf. ainda Jo 3,16ss; 1Tm 1,15. O Concílio Vaticano II, por sua vez, afirma: "O Filho Unigênito de Deus foi enviado ao mundo pelo Pai, a fim de que, feito homem, remisse todo o gênero humano e assim o regenerasse e unificasse" (UR, n.2).
[13] A Fé Católica (FC), n. 0.502.
[14] FC, n. 3.010.
[15] FC, n. 3.019-3.020.

quarta-feira, 26 de maio de 2010

Presença do Ser ao homem e do homem ao Ser

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

O estudo sobre o homem, segundo Padre Vaz, mostra que no seio do espírito humano há a presença do Ser, que é também Bem, capaz de fazer com que o homem, que é sujeito que procura expressar-se a si mesmo, no movimento de sua autoposição como sujeito, extrapole todos os limites eidéticos de sua condição finita e seja lançado na ilimitação ou infinitude do Ser. Nem a natureza ou o mundo nem a sociedade ou a história podem exaurir o dinamismo do espírito humano, que é impulsionado pelo “excesso ontológico”[1], presente no seu íntimo, a ultrapassar todas as configurações finitas da realidade. O horizonte finito da natureza ou do mundo, da sociedade ou da história, não pode realizar o homem.[2] Enganam-se, pois, os pensadores que pretendem reter o dinamismo do espírito humano numa ou noutra dessas realidades. O homem mostra-se, na verdade, como ser para a transcendência. Aliás, é o “excesso ontológico” que, sendo a causa do dinamismo do espírito humano em sua abertura ao Ser em toda a sua amplitude ilimitada, é o fundamento derradeiro da relação do homem com o mundo e com os outros, na medida em que a presença do homem no mundo e na sociedade é uma presença espiritual, marcada pelo dinamismo que é próprio ao espírito.

O dinamismo do espírito é, para Padre Vaz, a fonte mais profunda da história e da constituição das figuras, representações ou imagens do Absoluto nas diversas culturas, nas religiões e nas filosofias. É exatamente esse dinamismo, decorrente do “excesso ontológico” presente ao espírito, que impulsiona o homem a “ser mais” e a levar a cabo o desenvolvimento da história. Pela sua abertura à transcendência, o homem não pode se deter diante de nenhuma configuração finita. Segundo Padre Vaz, “a inexaurível gestação de formas de busca ou expressão do Absoluto que acompanha o curso histórico [e que] é a atestação mais evidente da presença da relação de transcendência na constituição ontológica do sujeito”.[3] O papa Bento XVI, em sua carta encíclica Caritas in veritate, em uma linguagem propriamente religiosa, diz coisa semelhante, ao afirmar que o desenvolvimento humano está fundamentado na relação do homem com Deus – relação de transcendência – e que esta relação é o que alimenta o anseio constitutivo do homem a “ser mais”.[4]

O método assumido por Padre Vaz na constituição do discurso da Antropologia filosófica é dialético não só porque nele a autoexpressão do homem obedece ao movimento dialético da suprassunção da Natureza na Forma pela mediação do Sujeito, mas também porque a inteligibilidade da essência do homem segue um caminho em que cada região categorial do ser do homem, em virtude do princípio de ilimitação tética, é suprassumida em outra região mais fundamental, até que se atinja a região das categorias de unificação, que oferece resposta adequada à questão filosófica – o que é o homem? Dito de outro modo, cada categoria - ou conceito concernente ao ser do homem -  é suprassumida em uma categoria mais fundamental até que se chegue à categoria de pessoa, que expressa a essência do homem, sem reducionismos.

Entre as categorias de estrutura, a categoria do espírito é a que suprassume as de corpo próprio e de psiquismo; entre as categorias de relação, a categoria de transcendência suprassume as de objetividade e de intersubjetividade. No quadro da região categorial de unificação, a categoria de realização suprassume as regiões categoriais de estrutura e relação, oferecendo campo para, finalmente, se alcançar a “ideia do homem” na categoria de pessoa.[5] Esta “ideia”, pois, só se alcança pelo reconhecimento de que a estrutura do homem é coroada pelo espírito, o que o coloca em relação com a transcendência e faz dele uma pessoa. A categoria de pessoa, expressando o ser mesmo do homem, é o fundamento de todas categorias elaboradas pela Antropologia filosófica, de modo que, se no plano da inteligibilidade para nós, é a última categoria a ser elaborada; no plano da inteligibilidade em si, é a primeira e mais fundamental categoria, que confere a todas as manifestações do homem o selo mais profundo de humanidade.[6]

E é a vida segundo o espírito que, sendo a vida propriamente humana, caracteriza o homem como pessoa. “A pessoa é, pois, o sujeito adequado da atribuição da vida segundo o espírito [...]”.[7] Ora, o caráter espiritual do homem enquanto homem ou do homem como pessoa – nível ontológico – faz do homem um animal metaphysicumPadre Vaz assevera que “no nível do espírito, a pessoa é constitutivamente, enquanto ser inteligente e livre, presença à infinitude do Ser”.[8] Em virtude de sua dimensão espiritual, a pessoa humana tem, de alguma maneira, uma experiência do ser em sua infinitude, na medida em que “experiência” pode ser entendida como “a face do pensamento que se volta para a presença do objeto”.[9] Sim, na visão de Padre Vaz, o ser é uma presença ao espírito humano e o espírito humano está presente ao ser: “presença do ser ao espírito e do espírito ao ser, acolhimento e dom [...]”.[10]


[1] O “excesso ontológico” do qual fala Padre Vaz é uma realidade própria do homem que é reconhecida pelo dinamismo do espírito em sua abertura constitutiva ao Ser. Pelo “excesso ontológico”, o homem se sobrepõe ao mundo e à história e avança além do ser-no-mundo e do ser-com-os-outros na busca de alcançar o fundamento último para o Eu sou primordial. Cf. AFII, p. 93s.
[2] Cf. AFII, p. 34 e p. 93 e 94.
[3] AF II, 94.
[4] BENTO XVI. Caritas in veritate (29-6-2009), n. 29.
[5] Cf. AF II, 216.
[6] Cf. AF II, 192-193.
[7] AF II, 193.
[8] AF II, 193.
[9] EF I, 243.
[10] AF I, 222.

segunda-feira, 10 de maio de 2010

Que é o homem?


Padre Elílio de Faria Matos Júnior


Com o desenvolvimento das ciências da natureza a partir do séc. XVII e das ciências do homem a partir do séc. XVIII, a muitos estudiosos parece não ser mais possível alcançar uma ideia unitária do homem. O saber tornou-se fragmentado. Considera-se o homem do ponto de vista da biologia, da teoria da evolução, da sociologia, da antropologia cultural, da psicologia etc, mas não se consegue encontrar aquele plano de compreensão capaz de unificar crítica e coerentemente o saber do homem sobre si mesmo. Por vezes uma determinada ciência pretende arvorar-se em única intérprete autorizada da compreensão do homem. Assim, define-se o homem sob o ponto de vista exclusivo da biologia ou da sociologia ou da antropologia cultural, o que a meu ver representa o maior perigo acadêmico.
Ora, é inegável que o homem é constituído por uma dimensão biológica, psicológica, sociológica, cultural... Mas o que constitui o homem como homem é inegavelmente a sua dimensão espiritual. O espírito é a categoria que, sem negar as demais categorias que constituem o ser do homem, assume-as, mostrando-se como condição de possibilidade de o homem expressar-se como homem propriamente dito. Nesse sentido, é a categoria do espírito que proprociona aquela compreensão do homem capaz de alcançar uma “ideia do homem”. 

Pelo espírito o homem se experimenta como um ser de razão e de liberdade. Evidentemente, o espírito não pode ser detectado pela observação empírica, própria das ciências na natureza, nem analisado pelos procedimentos das ditas ciências do homem. O espírito só pode ser reconhecido pela reflexão. O homem é, admiravelmente, capaz de se voltar para si mesmo e de experimentar-se como um ser racional e livre. Negar a dimensão espiritual do homem é cair em contradição, uma vez que, para negá-la, o homem precisa interrogar-se sobre si mesmo. Ora, o ato mesmo de interrogar-se sobre si mesmo é um ato em que o homem interrogante experimenta-se como razão e liberdade.

O homem, na verdade, não é espírito puro, mas é coroado pela dimensão espiritual. E é vivendo a vida do espírito que o homem expressa sua humanidade. Pela vida do espírito, o homem é capaz de ultrapassar, de alguma maneira, todas as determinações biológicas, psicológicas, sociológicas e culturais. Pelo espírito, o homem está aberto para a infinutude do ser e do bem, de modo que os contornos limitados da natureza e da sociedade não podem trazer-lhe satisfação plena. Há um “excesso ontológico” no homem que o leva a se ultrapassar constantemente. Só o Absoluto real pode trazer-lhe satisfação. Na verdade, em última análise, o homem é um ser para a Transcendência.

domingo, 9 de maio de 2010

Padre Vaz e a Antropologia - parte I

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Padre Elílio de Faria Matos Júnior


A grande marca da antropologia elaborada por Padre Vaz é o seu caráter decididamente ontológico. Padre Vaz, na verdade, não se contenta em fazer uma antropologia regional do homem, isto é, uma antropologia que se submetesse à dimensão corporal ou psíquica ou ainda à dimensão mundana ou societária do homem sem jamais atingir a consideração do ser do homem enquanto tal, que, na, visão de Padre Vaz, inclui a dimensão espiritual, pela qual o homem, constitutivamente, está aberto ao absoluto formal da Verdade e do Bem e ao Absoluto existencial, ou seja, Deus. E é exatamente em virtude de seu caráter ontológico, que a antropologia vaziana irá cruzar-se com a metafísica, de modo que, pela via do discurso antropológico, poderemos explicitar as condições de possibilidade da metafísica. Mostraremos que, para Padre Vaz, sem metafísica, não é possível a antropologia ou um discurso “completo” sobre o homem.

Foi a partir do fins da Idade Média que passou a haver uma inversão do vetor do dinamismo do espírito humano, que, em vez de reconhecer a transcendência irredutível do ser, começou a voltar-se cada vez mais sobre si mesmo, até se atingirem expressões inequívocas de uma descabida primazia da subjetividade sobre o ser, cuja expressão emblemática podemos verificar em Immanuel Kant. Uma “volta à metafísica” é um clamor de Padre Vaz que encontra seu profundo sentido não só nas razões histórico-doutrinais , mas também na constituição do homem mesmo. O homem, para Padre Vaz, está constitutivamente relacionado com o ser, e é exatamente sua abertura ao ser em toda sua universalidade e radical inteligibilidade que faz com que antropologia e metafísica estabeleçam liames tão estreitos e fortes que, negada a metafísica e o seu objeto, o ser, a antropologia não se poderia constituir como convém.

Sem negar as diversas dimensões que constituem o homem, Padre Vaz busca a dimensão transcendental do discurso antropológico. O termo transcendental possui dois sentidos: o clássico e o kantiano-moderno.[1] Transcendental, em sentido clássico, diz respeito ao ser, e às noções que lhe são conversíveis, em sua universalidade transcategorial, isto é, diz respeito ao ser enquanto ser. No domínio específico da antropologia, transcendental refere-se à dimensão que pretende tratar do ser mesmo do homem, ou do homem enquanto homem, sem reducionismos. A compreensão do homem, nesse sentido, é buscada tendo como princípio a consideração de todas as suas dimensões e a adequada articulação entre elas. Já transcendental, em sentido kantiano-moderno, diz respeito às condições de possibilidade do objeto enquanto tal. No domínio antropológico, refere-se à dimensão que garante as condições de possibilidade das outras dimensões do homem e, portanto, as condições de possibilidade da inteligibilidade do homem como homem ou como sujeito. Padre Vaz, com efeito pretende atingir a dimensão humana que, supassumindo dialeticamente as demais, possibilita compreender o homem enquanto tal, isto é, como aquele que exerce a vida segundo o espírito, que é a vida propriamente humana, segundo a expressão mesma de Padre Vaz.[2]

Na verdade, Padre Vaz tem absoluta clareza de que, desde o século XVIII, com o desenvolvimento das chamadas ciências do homem e com as modificações pelas quais passaram as sociedades ocidentais, a ideia do homem perdeu a sua unidade. E essa perda é tão grave que o filósofo brasileiro a qualifica de “aparentemente definitiva”.[3] Sim; sem dúvida, para muitos espíritos, já não é mais possível apresentar uma ideia unitária do homem, seja em virtude do acúmulo impressionante de informações disponibilizadas pelas diversas ciências, seja em virtude da situação e finitude da compreensão humana, que não estaria apta a levar a cabo uma ontologia do homem válida para todos os homens. A escola estruturalista acabou por tornar o homem um ser resolúvel em estruturas, o que significou a morte mesma do homem enquanto homem.

Não obstante, Padre Vaz, toma a peito a grande tarefa de buscar a unidade da idéia de homem, apesar dos reducionismos e as fragmentações a que o discurso do saber vem sendo submetido. A grande tarefa da Antropologia filosófica, na visão de Padre Vaz, é a de atingir tal unidade. “Como recuperar então uma certa ‘ideia unitária’ do homem?”, pergunta Padre Vaz.



[1] Padre Vaz, na verdade, atinge o nível filosófico do discurso sobre o homem. Trata-se do nível em que o discurso, recolhendo a compreensão do homem sobre si mesmo que se dá em determinado contexto histórico-cultural (o que Padre Vaz chama de pré-compreensão) e a compreensão alcançada pelas ciências (o que Padre Vaz chama de compreensão explicativa), eleva-se ao ser do homem enquanto tal, ou à ontologia do homem. Este nível do discurso antropológico é denominado por Padre Vaz como compreensão filosófica ou transcendental, sendo que o termo transcendental é tomado em seu sentido clássico, “ou seja, o sentido que pervade todos os aspectos do objeto ou, em outras palavras, considera o objeto enquanto ser” (AF I, 159), e em seu sentido kantiano-moderno, “ou seja, aquele que exprime  a compreensão filosófica como condição de possibilidade (e, portanto, de inteligibilidade) das outras formas de compreensão do homem: a pré-compreensão e a compreensão explicativa” (AF I, 159).
[2] “[…] a vida propriamente humana é a vida segundo o espírito” (AF I, 239).
[3] Cf. AF I, 157.