Hegel e Deus

Hegel pensava que seu tempo era pleno de lacerações, e a filosofia devia dar ao homem a existência integral.

Hegel admirava os gregos. Tinha ele uma visão ingênua da grecidade? O certo é que ele pensava que os gregos viviam de um espírito que movia todos os aspectos de sua vida, afetos e razão. Os gregos achavam que os deuses viviam no mundo, de modo que sua religião os fazia transcender a vida imediata, mas, por outro lado, não os levava a separar-se do mundo.

Hegel lamentava o estágio do cristianismo puritano e do moralismo kantiano de sua época. Segundo ele, o cristianismo puritano e o kantismo eram expressões abstratas, inaptas a reconciliar a vida. Propunham uma moral formal incapaz de descer ao chão da vida. Ele propunha então, de início, uma “religião popular”, que pudesse falar, ao mesmo tempo, aos afetos e à razão, reconciliando-os. O povo deveria poder querer elevar-se da vida imediata até às exigências do espírito, mas deveria também poder perceber o espírito nos afetos e na vida quotidiana.

A tarefa de reconciliação da vida que Hegel atribuiu primeiramente a uma “religião popular”, mais tarde seria atribuída à filosofia, que o Hegel maduro viu como sendo a superação mesma da religião.

Hegel não podia levar a cabo seu propósito sem negar a transcendência absoluta de Deus e sua distinção do mundo. Ele queria ver Deus no mundo, e acabou diluindo o divino no processo da natureza e da história.

Que é o niilismo?

Niilismo, do latim nihil = nada.

Esiste um niilismo teórico, um niilismo moral e um niilismo sócio-político. Entretanto, não é fácil definir o niilismo com breves palavras. Há vários autores que lhe dão sentidos diversos. Mesmo um só autor, como Nietzsche, dá-lhe sentidos diferentes. O traço comum consiste certamente em que niilismo aponta para o nada, o vazio que assombra o homem e tenta devorá-lo.

O niilismo teórico diz que não se pode conhecer NADA de estável ou de seguramente verdadeiro. Acusa também a tradição filosófica e teológica ocidental de ter apresentado um saber metafísico e teológico falso, que não significa NADA e, portanto, precisa ser desconstruído.

O niilismo moral diz que não há valores morais absolutos. Tudo seria relativo à perspectiva de povos e indivíduos. Acusa o cristianismo, de modo especial, de ter introduzido valores que NADA são e que ANULAM os valores da vida entendida como vida de instintos, de vontade de poder, feita, não da pureza do espírito, mas da impureza da carne e do sangue. Este tipo de niilismo foi exposto por Nietzsche.

O niilismo sócio-político vê que NADA do que está aí pode salvar a sociedade de suas mazelas. Este tipo de niilismo leva facilmente ao terrorismo, à revolução e ao derramamento de sangue.

Segundo Nietzsche, o niilismo começou com Eurípedes e Sócrates na Grécia antiga. Eles começaram a querer racionalizar a vida, que, na sua essência, não tem nada de racional. Platão, discípulo de Sócrates, elaborou a teoria das ideias eternas e imutáveis, e acabou desvalorizando o que verdadeiramente existe: o mundo caótico do vir-a-ser. A vida em geral, e a humana em particular, é feita de vontade de poder, isto é, de tendência constante à autoafirmação. Os indivíduos fortes, com instintos saudáveis, se autoafirmam. Já os fracos, com instintos débeis, procuraram inventar um mundo invisível (Deus e os valores morais) para compensar sua fraqueza. Nesse sentido, criaram o NADA. Os fracos são os primeiros niilistas, inconscientes de sê-lo. Mas a partir da modernidade, cada vez mais se percebeu que o mundo metafísico e teológico não se sustenta. A vontade de verdade, inculcada pelos amantes do mundo invisível, acabou destruindo, uma por uma, todas as antigas persuasões que sustentavam a existência de Deus, da Verdade eterna e dos valores imutáveis. Veio, então, o niilismo cosciente, mas incompleto: procurou-se substituir Deus, o garante do mundo invisível, pelos ideais de conhecimento científico certo e de progresso inabalável. O niilismo consciente completo aparece em seguida, quando se percebe que os ideais da ciência e do processo são também invenções, mitos sem consistência. O niilismo completo passivo promove a atitude de que nada vale a pena, de que tudo é ilusão; não restaria ao homem senão deixar de querer qualquer coisa (Schopenhauer). Ao contrário, o niilismo completo ativo é o proposto por Nietzsche. Diz que, ao invés do NADA de tudo aquilo que inventa e projeta para além de si, o homem deve valorizar as próprias invenções enquanto invenções, não as projetando em algo objetivo, mas com a consciência de que são criações suas. O homem deve fazer valer a sua vontade de potência para criar a sua própria vida como uma obra de arte, sabendo que não deve confiar em NADA que seja estranho ao próprio movimento de autocriação humana. Com o niilismo completo ativo, Nietzsche acreditava ter superado o niilismo enquanto vazio que imobiliza o homem. Nietzsche propunha ao homem criar os seus próprios valores e dar ele mesmo um sentido à própria vida.

Para Heidegger, diferentemente, o niilismo é causado pelo esquecimento do ser. Esse esquecimento teria começado já nos inícios da filosofia, com Platão. Esquecer-se do ser significa confundi-lo com um ente. A metafísica ocidental teria transformado o ser num ente — o “ens summum”, o ente supremo (Deus). Perguntando-se pelo sentido do ser (ontologia), a metafísica teria colocado o seu fundamento no ente supremo (teologia). Esse caráter ontoteológico da metafísica teria encoberto o ser mesmo, aplainando o caminho do homem para o domínio total do ente. Com Descartes, o processo de redução ao ente tomou o contorno explícito e agressivo da manipulação do ente pela primazia da consciência. Esse processo de esquecimento do ser teria atingido o seu mais alto grau com Nietzsche, cujo conceito de “vontade de potência” é a expressão mais abrangente do esquecimento do ser. Vê-se, pois, que, segundo Heidegger, Nietzsche não supera o niilismo nem a metafísica ocidental, mas é a sua expressão mais acabada.

Emanuele Severino, por sua vez, acusa o próprio Heidegger de ser niilista e de promover o niilismo. Não só Heidegger é acusado, mas toda a filosofia ocidental. Severino vê que Parmênides começou a trilhar a estrada justa, mas logo foi “refutado” por Platão. O princípio de Parmênides seria o único verdadeiro: o ser é e não pode não ser; o não-ser não é e não pode ser. Platão, no entanto, defendeu uma passagem — impossível aos olhos de Severino — do não-ser ao ser e do ser ao não-ser. O devir entendido como oscilação entre o ser e o não-ser tornou-se a grande marca do pensamento ocidental. Como suporte do devir assim entendido, como remédio para o vir-a-ser que inquieta a alma, os filósofos, de Platão até Hegel, colocaram o Imutável, reconhecido ao término do trajeto do pensamento: o Bem, o Motor Imóvel, Deus, o Sujeito, o Espírito... No entanto, a oscilação entre o ser e o nada sempre foi uma evidência para a mente ocidental. E a força dessa suposta evidência teria levado a filosofia, a partir do século XIX, a negar qualquer Imutável. A suprema convicção da filosofia do nosso tempo, pensa Severino, é que o devir, entendido como passagem do ser ao nada, reina soberano e, portanto, não pode ser contrastado por nenhum Imutável. Eis o niilismo em sua máxima expressão. A metafísica do Imutável é impossível porque a suprema verdade é o devir como oscilação entre o ser e o nada. Ser e nada se confundem. Heidegger não supera o niilismo porque o Dasein heideggeriano é um ente que oscila entre o não-ser do antes de ser lançado no mundo e o não-ser para o qual caminha na morte. O ser heideggeriano é apenas uma projeção dos afetos inconstantes do Dasein. Severino propõe como antítodo ao niilismo a verdade do princípio de Parmênides: o ser é. O devir não seria passagem do não-ser ao ser e do ser ao não-ser, mas o aparecer e o esconder-se dos entes eternos no círculo da mostracão. Para Severino, que vai até mais longe que Parmênides, cada ente é eterno. Parmênides falava da eternidade do Ser, mas não falava da eternidade dos entes. Severino sustenta que a razão é capaz de mostrar a eternidade de cada ente. A passagem ou oscilação entre o ser do mesmo e o não-ser do mesmo é impossível.

Já a filosofia cristã, tal como é representada por Fabro, Gilson, Vittorio Possenti, Lima Vaz e outros, vê que a superação do niilismo consiste na reafirmação do ser como “actus essendi” e da sua inteligibilidade radical. Tal reafirmação conduziria a razão ao reconhecimento do Ser subsistente (Ipsum Esse Subsistens) como totalmente inteligível em si mesmo (maxime intelligibile), cuja luminosidade, porém, é escuridão para nós. Assim como o Sol, claríssimo em si mesmo, obscurece os olhos da coruja, a máxima inteligibilidade do Ser perturbaria nossa frágil inteligência e nossa vontade de tudo conquistar e dominar. O Ser é reconhecido por nós como existente, mas sua essência nos cega e destitui do trono nossa vontade de potência. O Ser se apresentaria como totalmente indisponível aos caprichos humanos. Podemos reconhecê-lo, amá-lo, adorá-lo, mas não dominá-lo. Isso apontaria um caminho para a superação do niilismo.

O Paraíso

O Paraíso é representado como um belo lugar que acolhe o homem

O paraíso descrito de forma imagética no livro do Gênesis é considerado por muitos bons teólogos atuais como uma realidade em potência, isto é, uma realidade que nunca existiu de fato, mas que deveria se instaurar segundo o plano de Deus. Entretanto, o pecado insinuou-se e o paraíso ficou comprometido. O paraíso é feito de paz, harmonia, sabedoria e imortalidade.

Se o homem não tivesse pecado — mas ele pecou desde sempre —, ele não teria experimentado a culpa no jardim de sua consciência, não teria perdido a paz, não se teria tornado insensato nem teria sentido a morte como um evento dramático. A morte não seria morte, mas uma travessia tranquila. São João da Cruz diz que a alma, quando ama, não teme a morte. Isso porque a alma enamorada de Deus vê a morte como uma passagem para os braços do Amado. O amor do Bem é a essência da sabedoria. O homem distanciou-se da sabedoria por causa do pecado, que é o desprezo do Bem.

Se o homem está sintonia com Deus, a sua consciência é um paraíso, e nada que lhe sobrevenha de fora (perdas, catástrofes, humilhações, doença, morte...) é capaz de retirar a harmonia de suas fibras mais íntimas, decorrente da paz de sua alma com Deus. Nosso desequilíbrio diante da vida e diante de Deus vem do pecado. O primeiro pecado - o pecado dos primeiros pais - teve um papel singular, pois foi o primeiro e, assim, introduziu a desarmonia no mundo, marcando negativamente a história subsequente da humanidade. Pelo pecado nós nos apegamos desordenadamente a bens que passam e desprezamos o Bem que não passa.

A redenção operada por Jesus tem por finalidade dar-nos a ajuda necessária (graça) para vencermos o pecado e realizarmos o paraíso em nós e entre nós. A redenção é a reintrodução do paraíso para os homens. Ainda que esse paraíso não seja plenamente experimentado neste mundo, a esperança cristã diz que ele virá. Podemos ver já nesta vida os seus sinais e colaborar para que estes sinais se multipliquem na nossa alma e na nossa convivência.

A filosofia anticristã (e antiplatônica) de Nietzsche

Toda a filosofia de Nietzsche parte de uma intuição que lhe era cara — a finitude e a tragicidade da existência — e de seus desdobramentos, que levam em conta a capacidade do homem de autoafirmar-se. Trata-se de uma filosofia que, por assumir a originalidade do caos e da irracionalidade, está nas antípodas do cristianismo, que afirma a prioridade do Lógos ou da Razão. Vejamos alguns pontos caros a Nietzsche:

a) O mundo humano é finito e trágico: a tragicidade não seria algo sobrevindo a um mundo originariamente perfeito, como na doutrina cristã do pecado original, mas pertenceria à própria constituição do mundo; isso Nietzsche aprendeu com Schopenhauer, que via na vontade universal, cega e irracional, a essência do mundo.

b) Não há salvação que possa vir de fora; nem de uma razão que agiria sobre os instintos e as regiões obscuras do homem, como quer a modernidade iluminista; nem de um salvador extramundano que nos concederia a sua graça, como quer o cristianismo. Tudo o que existe é o que está aí: a matéria, as paixões, os instintos... Se existe uma razão, ela não é jamais pura. Se existe salvação, ela não vem de um mundo extraterreno.

c) O que está por detrás do caráter trágico da existência é o turbilhão de forças caóticas que constituem o mundo. O mundo não foi feito para o homem e lhe é inteiramente indiferente. Giacomo Leopardi, cujo pensamento está próximo do de Nietzsche, dizia que natureza é madrasta, não mãe, e que não sabe cumprir as promessas que faz: ela suscita em nós desejos que nunca serão satisfeitos a contento.

d) A salvação para o homem estaria em dizer “sim” à existência tal como ela é, sem idealismos ou platonismos. Amor fati — amor ao que é, ao destino. A salvação do homem estaria em assumir as forças vitais sem ressentimentos e sem esperanças vãs. O homem será seu próprio criador se ele se tornar capaz de dizer “sim” ao hoje de sua vida, afirmando-se como singular em meio ao turbilhão de forças que é o mundo. Se ele se afirma hoje, afirmar-se-á eternamente, pois que as mesmas coisas retornam sempre (eterno retorno). Mas só os fortes podem realizar a tarefa de ser o criador de si. Os fracos escondem-se no niilismo de um mundo supraempírico, isto é, num mundo fictício.

e) A verdade não está no mundo da transparência pura a ser descoberto (que não existe), mas é criada e recriada pelo homem, que é o intérprete dos fatos ou o doador de sentido ao que está aí. Não existem meros fatos nem meras interpretações, mas fatos interpretados e interpretações sobre fatos. O homem lança sempre um olhar interessado - nunca neutro - sobre os fatos.

f) O homem, movido pelo instinto de autoafirmação ou pela vontade de potência, é um equilibrista: a partir de forças caóticas e trágicas, ele procura afirmar-se e dar um sentido à própria vida, como um artista que dá alguma forma ao que é desprovido forma. O erro de Sócrates e de todo o pensamento do Ocidente teria sido o de querer viver só a partir das formas puras e para as formas puras, o bem puro, a transparência pura, esquecendo-se de que as formas são um equilíbrio nunca totalmente estável de forças primitivas e irracionais.

Ateísmo moderno

ATEÍSMO MODERNO 

É comum, na historiografia em geral, apontar o ateísmo moderno como o êxito natural do desenvolvimento da humanidade ou como o fruto desejável da passagem da infância à maturidade do homem. Hans Blumenberg viu na reivindicação de autonomia e na afirmação de si por parte do homem o grande distintivo da modernidade, o que teria levado naturalmente à marginalização de Deus e da religião. 

No entanto, o ateísmo moderno, a meu ver, é coisa mais complexa. Ele não é somente uma afirmação, mas também uma reação. Ele é, em grande parte, fruto das guerras de religião que encheram de sangue a Europa na segunda metade do século XVI (com prolongamentos no século XVII). O próprio cogito cartesiano é, em boa medida, uma reação ao libertinos do século XVII, que, por sua vez, eram também uma reação cética aos conflitos religiosos da Europa. 

A fé tinha sido elemento de unidade no Império cristão. Entretanto, a partir da Reforma protestante, a Europa se dividiu do ponto de vista religioso, e a fé já não podia ser promotora de unidade, mas, ao contrário, tornou-se causa de guerras. 

Como remediar a situação? A solução  encontrada foi secularizar e reforçar o poder do Estado moderno. No Iluminismo, a fé eclesiástica foi vista por proeminentes pensadores como indigna do homem. Hegel, no século XIX, sustentará que o único poder capaz de instaurar a eticidade (a sociabilidade justa e ética) é o Estado moderno, unicamente guiado pela razão, sem interferências de credos religiosos. Aliás, para Hegel, esse Estado, que se identificava com o Estado prussiano, era a encarnação do Espírito ou da Cultura. 

As guerras fratricidas entre os cristãos  provocou a crítica da união entre Trono e Altar, com a consequente retração da fé para o âmbito privado e a entrega do poder absoluto ao Estado laico, fundamentalmente maquiavélico e hobbesiano. A religião, nessas circunstâncias, foi julgada incapaz, por grandes pensadores, de conduzir o homem à liberdade. 

Assim, o ateísmo moderno europeu surgiu, em grande medida, como uma reação moral ao grande problema da convivência pacífica num mundo marcado pela divisão religiosa e pelas atitudes sanguinárias dos príncipes religiosos. 

Nos Estados Unidos, onde a ideia de tolerância esteve presente desde o início, o ateísmo não tem logrado o êxito que tem tido na Europa. Ali não se precisou reagir para dar remédio a uma situação de conflito insustentável. O Estado americano laico não se mostrou laicista como na Europa. Tocqueville adimirava-se de ver na América a harmonia entre Estado laico e sociedade cristã, entre cristianismo e liberdade. 

Se os príncipes cristãos e as autoridades eclesiásticas tivessem bebido mais em fontes como Erasmo de Rotterdam, talvez a trajetória histórica não tivesse conduzido ao surto ateísta moderno com os seus desdobramentos pós-modernos. Erasmo, com seu humanismo, desejava a paz e era favorável à tolerância das seitas protestantes, não porque fosse relativista, mas porque considerava que é somente pelo trabalho do espírito, não da força, que o cristianismo podia firmar-se e encontrar a reconciliação desejada.

O domínio da técnica e o anseio de transcendência

Heidegger vê o domínio da técnica em nosso tempo como fruto maduro de algo que já estava presente na filosofia grega a partir de Platão. Na modernidade, a partir de Descartes, segundo Heidegger, houve uma intensificação do que já existia, isto é, a pretensão de dominar as coisas pela sua representação na mente. Para o pensador da Floresta Negra, o aparato técnico só se impôs porque o homem esqueceu-se do Ser. O Ser não é o ente que cai na representação, mas lhe é anterior e lhe dá a condição de possibilidade de ser o que é. A representação do ente e o conceito de verdade como “correção” ou “adequação” teriam afastado para longe o Ser e, em consequência, aberto o caminho da dominação técnica ou da manipulação extrema dos entes. O humanismo da metafísica ocidental estaria baseado nessa capacidade de o homem representar o ente. Nesse sentido, na medida em que o homem superar o humanismo é que ele poderá ser o pastor do Ser. O humanismo, para Heidegger, coloca o homem no centro, o homem com a representação do ente em sua inteligência, o homem que, ao dominar o ente, esquece-se do Ser do ente. Mas o centro é o lugar do Ser, não do homem.

O esquecimento do Ser teria mesmo começado com Platão como quer Heidegger? Essa é uma questão controversa, sobre a qual os estudiosos disputam. Como quer que seja, têm surgido severas e eruditas críticas a Heidegger que veem que o paradigma que ele aplica invariavelmente a toda a história da filosofia não é senão fruto de seus próprios pressupostos. Não se poderia falar de esquecimento do ser a respeito do neoplatonismo, de modo especial de Porfírio (que usa a expressão o verbo ser no infinitivo – einai – para falar da realidade mais real), nem da filosofia do ato de ser de Tomás de Aquino, recuperada no século XX por eminentes pensadores, quais J. Maritain, E. Gilson e C. Fabro.

A nosso ver, o esquecimento do Ser tem seu grande começo quando se inaugura o conhecimento científico moderno no século XVII, que em si mesmo, é um conhecimento vocacionado à manipulação técnica. A ciência moderna conhece por um ato de abstração extrema, pois que reduz o real às constantes matematizáveis. A transcendência real, que podemos reconhecer numa filosofia do ser, é transmutada em transcendência lógica. A inteligência, que, partindo do mundo sensível, chegava a reconhecer na transcendência do inteligível uma realidade mais densa e mais real como fundamento, passa a funcionar como representadora e operadora de um mundo indefinido de objetos potencialmente manipuláveis em linha horizontal.

A pergunta que se levanta aos olhos do filósofo e do teólogo é esta: estaria a dominação do aparato técnico à altura do homem e de seus anseios mais profundos?

Para muitos, essa pergunta não poderia nem mesmo ser levantada, visto que não há resposta para quem seja o homem. O estruturalismo, por exemplo, dilui o homem nas estruturas, e o pós-estruturalismo pretende liquidar de vez com a ideia mesma de homem. Daí, aos olhos de muitos, ser impossível uma antropologia que quisesse falar de traços essenciais do homem.

No entanto, um grande filosofo brasileiro ousa ainda fazer antropologia filosófica. E oferece boas razoes para isso. Trata-se do jesuíta Henrique Claudio de Lima Vaz. O homem, para Lima Vaz, é expressividade. Não é um sujeito puro, mas é um sujeito que se expressa por meio da natureza, do mundo, das relações e das condições que lhe são impostas. O motor da expressividade é a abertura ao Ser, que distingue o homem desde a sua raiz mais profunda.
Antes de tudo, o homem se vê como um corpo, mas entre o corpo e a sua intencionalidade última, que é o Ser, não há simetria; logo, o homem é mais que o seu corpo próprio. O homem se vê também como psiquismo, mas entre o psiquismo e a sua intencionalidade última, que é o Ser, não há simetria; logo, o homem é mais que o seu psiquismo. O homem, então, se vê como espírito; só entre espírito e ser há simetria. O espírito é tal por sua correlação com a infinitude do Ser. Diz Lima Vaz sobre a atividade humana: “(...) o somático e o psíquico, que se mostram como estruturas necessariamente pressupostas a seu exercício, são suprassumidos na intencionalidade própria do espírito, ou seja, na abertura do espírito à universalidade do ser”. A etimologia da palavra “espírito” já indica que para o espírito não há delimitação; ele é como o vento que corre pelo infinito.

Mas atenção: a simetria entre o espírito finito do homem e o Ser é simetria formal; por isso, o homem será sempre ânsia pelo Ser absoluto real. O homem é ser na natureza, ser com os outros, ser no mundo e, finalmente, ser para a transcendência. Pela presença formal do Ser no seu espírito, o homem é, desde a raiz, ser para a transcendência. Por causa da transcendência formal do Ser em seu espírito, o homem é lançado na busca da Transcendência real, causa e fim da transcendência formal.

A questão decisiva que se joga aqui não é senão uma: poderá o homem, que é abertura e ao Ser, satisfazer-se com o mundo horizontalmente indefinido de objetos técnicos? O homem poderá renunciar a finalidades para entregar-se a meios que se tornam fins? A abertura humana ao Ser supõe que o próprio Ser atue no homem.

Agostinianamente falando, o homem não procuraria o Ser se o Ser já não fizesse morada no seu íntimo. E, no entanto, essa presença mais íntima do que a intimidade humana, pode ser obnubilada. Agostinho experimentou na carne o drama de procurar fora o que desde o início estava dentro.

A relação do homem com o Ser exige a subida do espírito, pois que o Ser, de cuja intencionalidade vive o espirito, está sempre além — e pode-se dizer que, para usar uma metáfora espacial, está acima de toda a atividade humana dada ou realizada neste mundo —, ao passo que a cultura da dominação técnica exige a dispersão do espírito no mundo dos instrumentos e dos objetos usados e construídos.

Estamos aqui diante de duas concepções antropológicas antagônicas, em forte tensão e conflito: o sentido substancial da existência do homem está na potencialização dos instrumentos ou está no reconhecimento do Ser? Diante dos poucos elementos da antropologia de Lima Vaz que vimos, a resposta não é difícil: o homem é possuído pelo Ser antes de possuir coisas pela técnica. Mas estará o nosso tempo apto a ouvir a voz do Ser, que brota nas mais profundas regiões do espírito? Ou se deixará cada vez mais consumir pela dispersão, isto é, pela busca sem fim do dominável e operável – num movimento que Hegel chamava de “mal infinito”?