Jesus, os pobres e os pobres pelo espírito

Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est Regnum coelorum (Mt 5,3).

Makárioi hoi ptokói tw pnéumati, hóti autwn estín h basiléia twn ouranwn (Mt 5,3).

Bem-aventurados os pobres pelo espírito, porque deles é o Reino dos céus (Mt 5,3).

O Jesus mateano proclama bem-aventurados os pobres pelo espírito (tw pnéumati). O Jesus lucano proclama bem-aventurados os pobres sem mais, os lascados, aqueles que o escutavam (cf. Lc 6,20).

Qual versão reflete a pregação histórica de Jesus? Os exegetas não têm dúvida de que seja a versão de Lucas. Jesus, que tinha como centro da sua mensagem a vinda do Reino de Deus, lançava uma palavra de esperança para aqueles que não podiam esperar nada do mundo. O Reino haveria de colocar ordem onde o pecado dos homens só causara desordens. 

Mas então Mateus espiritualizou a mensagem de Jesus ao acrescentar tw pnéumati? Ter-se-ia afastado da concretude dos desesperados a quem Jesus se dirigia? Eu diria que não! Mateus, certamente procurou atualizar a mensagem de Jesus para situações novas, mas o fez sem a trair. A versão lucana poderia dar a impressão de que os não-lascados não fossem também destinatários da alegre mensagem da intervenção de Deus para dar ordem às coisas. Mateus percebeu corretamente que mesmo os não-lascados, que eram a maioria na sua comunidade, podem deixar-se introduzir na dinâmica do Reino desde que façam uma opção consciente, isto é, desde que se tornem pobres pelo espírito. Tornar-se pobre pelo espírito significa escolher, já que é pelo espírito que o homem é livre. Mas como ser pobre por escolha e decisão? Sendo comprometido com o Reino que Jesus veio anunciar. 

O Reino toca em causas que o mundo considera perdidas ou impossíveis, como a vida justa, a promoção dos pequenos, o cuidado dos lascados, o serviço dos doentes,  a autodoação, o respeito pelas pessoas nas relações.... Se eu decido comprometer-me de maneira viva e concreta com essas causas que não valem nada para a mentalidade mundana, eu escolho ser pobre com os pobres, os quais, agindo com esperança, confiam para além das possibilidades do mundo, confiam em Deus!

Sobre Nietzsche: há verdade?

A propósito de Nietzsche, uma questão levantada é se ele nega a verdade. Ele estaria representando a segunda posição nesta grande luta: “A verdade existe” X “Não há verdade alguma”? 

Se Nietzsche nega a verdade, ele não cairia na contradição de todo negador da verdade? Ele não deveria, para ser consequente, negar a própria negação? 

Tudo seria questão de perspectiva? Mas então o próprio perpectivismo não seria meramente uma perspectiva! O ceticismo ou o relativismo puro são insustentáveis. Precisam sempre de apoiar-se em qualquer coisa de sólido. 

Há quem defenda, com efeito, que Nietzsche não é um puro negador da verdade ou um puro relativista. O que ele teria negado é a verdade de Platão e do Cristianismo, isto é, a verdade da tradição, que é uma verdade que pretende impor-se ao homem como algo já decidido, a verdade objetiva e imutável.

Nietzsche estaria alinhado com o criticismo de Kant, que, com sua “revolução copernicana” na filosofia, estabeleceu que a verdade não existe sem o sujeito, que o sujeito está no centro, e a verdade, girando ao seu redor. 

Mas Nietzche teria ido além de Kant, e talvez muito além. Enquanto o sujeito kantiano é um sujeito da razão pequena, o indivíduo nietzschiano é o indivíduo do que alguns chamam de razão grande. O que é a razão pequena? É o intelecto, é a razão pura, que vive de abstrações e raciocínios. O que é a razão grande? É o corpo com suas paixões, afetos, inclinações com a razão pequena dentro dele. Se é adequado chamar de razão grande as razões do corpo e de razão pequena aquelas do intelecto, é uma questão que se pode decidir somente a partir do momento em que se decide que forma de filosofia referendar. A filosofia de Nietzsche pode chamar de razão grande os movimentos, desejos, pontos de vista e exigências do corpo porque para ele a razão ou a mente (no sentido clássico) não é algo de originário, mas de derivado do corpo. 

Vê-se bem que Nietzsche teria “corporificado” o sujeito kantiano, a ponto de ele perder a sua universalidade, a sua autonomia, a sua pureza. O centro das reflexões de Nietzsche é o indivíduo de carne e osso, marcado essencialmente pela vontade de poder ou por um feixe de pulsões. Se em Nietzsche resta ainda algo de formalidade, pode-se dizer que o único formal é o indivíduo como corpo dotado de impulsos, que depois se singulariza em João, Maria, Ana..., de maneira diferente em cada um. Não é mais o sujeito das formas universais kantianas. É o indivíduo do devir do mundo e do devir do corpo. E é só a partir desse corpo em devir que tal indivíduo estabelece valores (não mais verdades, como em Platão). O homem seria um indivíduo que pensa com o corpo, e a partir da “irracionalidade” do corpo. Corpo esse que lida sempre com a raiz trágica da vida.

O indivíduo nietzscheano é um criador de valores. E cria a partir das condições de seu corpo, a partir da razão grande. Esse mínimo de formalidade seria, pois, a verdade nietzschianamamente entendida.

Jó e o mistério do sofrimento humano

O livro de Jó é um dos mais interessantes da Bíblia Hebraica. Trata-se de um drama escrito por um autor (ou redator final) inconformista, que se pôs a criticar a tradicional teologia da retribuição, muito arraigada no pensamento israelita de então. A época é certamente pós-exílica (século V ou IV a.C.). O autor critica uma determinada teologia, mas não o faz por meio de um tratado sistemático como faríamos hoje; veicula seu pensamento num conto dramático.

O inconformismo do autor expressa-se no inconformismo do personagem Jó. Sendo justo e profundamente religioso, Jó deveria ser sempre abençoado em sua saúde, em seus filhos e em suas posses. Essa, ao menos, era a teoria, a teologia da retribuição. Mas à teoria é apresentada a realidade. Ao discurso teológico abstrato vem contraposta a existência concreta de um homem. Jó, que fora muito abençoado na saúde, nos filhos e nos bens, de repente perde tudo. É golpeado duramente. Será que Jó se conservará sempre paciente? Não é bem isso que acontece.

O leitor sabe que o drama é composto de dois mundos: o céu, onde as coisas são decididas, e a terra, onde as coisas acontecem. Ao leitor é dado conhecer o sentido das coisas que acontecem a Jó. Mas Jó não o sabe. Tudo lhe parece sem sentido. Seu mundo se desmorona ante a sua total ausência de compreensão. Por que acontece o que acontece? Por que o sofrimento bate à porta? Por que o justo é arruinado? Essas são questões de ontem e de hoje.

No céu Deus é questionado por Satã: “É a troco de nada que Jó teme a Deus?" (Jó 1,9). A figura de Satã não é ainda a do Diabo do cristianismo, anjo decaído, mas é a de um funcionário da coorte celeste, uma espécie de inspetor, encarregado de observar o comportamento dos homens e de acusá-los diante de Deus. Satã tem livre acesso ao céu e se apresenta à presença do Altíssimo junto com os “filhos de Deus”. Deus sabe que Jó é justo e piedoso. Disso Satã também não duvida. O que é colocado em dúvida por Satã são as motivações de Jó. Será que Jó não é assim tão fiel só porque tudo lhe vai bem? Será que se ele sofrer reveses não amaldiçoará Deus? Esse questionamento é apresentado a Deus por Satã. Numa sociedade que fazia muita conta da honra e da vergonha, amaldiçoar Deus era considerado o ato mais injusto e mais agressivo contra Deus.

Deus permite que Satã toque no seu servo Jó, tirando-lhe, passo a passo, os bens, os filhos e a própria saúde, menos a vida. Jó perde tudo. Perde a própria dignidade. Senta-se nas cinzas, onde se joga o lixo, e raspa-se com um caco de argila. O prólogo da obra afirma que Jó se resignou, embora sua mulher o instigasse a maldizer a Deus. Se de Deus recebemos os bens, por que não receber também os males? — pergunta Jó. Parece estar conformado em sua desventura mundana vinda após grandes felicidades: "Nu saí do ventre de minha mãe, nu voltarei. O Senhor deu, o Senhor tirou: bendito seja o nome do Senhor!" (Jó 1,21).

No entanto, quando se sai do prólogo, feito em prosa, e se entra na parte do diálogo com os amigos, feito em poesia, temos a figura de um Jó diferente, inquieto, incapaz de compreender o que lhe ocorre. Temos aí um Jó que amaldiçoa o dia de seu nascimento e chama Deus em causa:

Pereça o dia em que nasci e a noite em que foi dito: ‘Nasceu um menino!’. Que esse dia se torne em trevas! Que Deus, lá do alto, não se incomode com ele, que a luz não brilhe sobre ele! Que trevas e obscuridade se apoderem dele, que nuvens o envolvam, que eclipses o apavorem, que a sombra o domine. Esse dia, que não seja contado entre os dias do ano, nem seja computado entre os meses! Que seja estéril essa noite, que nenhum grito de alegria se faça ouvir nela. Que a amaldiçoem os que amaldiçoam o dia, aqueles que são hábeis para evocar Leviatã! Que as estrelas de sua madrugada se obscureçam, em vão espere a luz e não veja abrirem-se as pálpebras da aurora. Pois não me fechou as portas do ventre que me carregou para me poupar a vista do mal! Por que não morri ainda no seio materno, ou pereci ao sair das entranhas? Por que dois joelhos me acolheram, e dois seios me amamentaram? Estaria agora deitado e em paz, dormiria e teria o repouso com os reis, árbitros da terra, que constroem para si mausoléus; ou estaria entre os príncipes que possuíam o ouro, e enchiam de dinheiro as suas casas. Ou, então, como o aborto escondido, eu não teria existido, como as crianças que não viram a luz. Ali, os ímpios cessam os seus furores, ali, repousam os exaustos de forças. Ali, os prisioneiros estão tranquilos, já não mais ouvem a voz do capataz. Ali, juntos, os pequenos e os grandes se encontram, o escravo ali está livre do jugo do seu senhor. Por que concede ele a luz aos infelizes e a vida àqueles cuja alma está desconsolada, que esperam pela morte sem que ela venha, e a procuram mais ardentemente do que um tesouro, que se alegrariam intensamente diante do sepulcro? Ao homem, cujo caminho está oculto, a quem Deus cerca de todos os lados? Em lugar do pão tenho o soluço, e os meus gemidos se espalham como a água. Todos os meus temores se realizam, e aquilo que me dá medo vem atingir-me. Não tenho paz, nem descanso, nem repouso; o que vem é agitação" (Jó 3,3-26).

Três amigos chegam para consolar a Jó. Num primeiro momento, impressionados pela desventura do amigo, eles tomam a atitude mais adequada: o silêncio. Estão ao lado do amigo, mostram-se próximos, mas parecem ter consciência de que a palavra humana nada pode diante de uma situação tão desoladora. Essa atitude, porém, logo dá lugar à vontade de falar. E começam a fazer discursos, aos quais Jó responde com palavras cheias de sofrimento.

Os amigos defendem a teologia da retribuição: se Jó está sofrendo assim, é porque algum pecado ele tem, ainda que seja um pecado oculto ou inconsciente. Deus é justo, dizem eles. O homem justo é sempre recompensado, ao passo que o mau é infeliz. Jó deveria arrepender-se e voltar-se para Deus, para que pudesse sair do abismo no qual se encontrava. Mas Jó não aceita a teoria dos amigos passivamente. A realidade é maior do que a teoria e a contradiz. Essa é a profunda convicção de Jó. Ele não cometeu nenhum pecado que merecesse punição. Jó acusa os amigos de não serem verdadeiros amigos, pois um amigo de verdade não coloca Deus contra o homem sofredor. Mesmo que esse homem abandonasse a religião, um amigo não poderia abandoná-lo.

Os sofrimentos de Jó são tão intensos que ele deseja que o dia do seu nascimento se transforme em trevas — é justamente o movimento inverso da criação divina, que fez brilhar a luz sobre as trevas. Jó também deseja que a morte o liberte; ora, invocar a morte como libertação está em completo contraste com a ação atribuída a Deus pela fé de Israel: Deus age libertando os seus da morte e os conduzindo à vida.

O leitor (também os personagens Deus e Satã) sabe desde o início que os infortúnios de Jó não têm nada a ver com punição devido a pecados. No mundo inferior da terra, o sofrimento de Jó é incompreensível para o próprio Jó. Para seus amigos, é explicável à luz da teologia da retribuição. Mas ninguém na terra sabe realmente o que se passa no mundo superior, o céu. A verdade das coisas que se decidem no céu é inacessível à terra. No entanto, Jó, que se inquieta com o que se passa, rejeita a explicação dos amigos e busca respostas novas, está mais próximo da verdade inacessível do que os amigos, que propõem respostas velhas para problemas novos. A teoria dos amigos são como uma rede que já não é capaz de apanhar os peixes novos que se apresentam.

Um quarto amigo (?) aparece de repente no drama. É jovem e se chama Eliú. Parece falastrão, mas muda o tom do discurso feito até então. Ele acha que os três não souberam defender a Deus e que Jó acusa injustamente a Deus. Os três amigos queriam justificar Deus lançando-o contra o sofrimento de Jó. Jó, tomado por uma angústia extrema, punha em dúvida da justiça de Deus e achava mesmo que Deus tinha-se colocado a persegui-lo. No fundo, Jó conservou a fé, mas a que preço! A sua fé teve de atravessar a dúvida e a inquietação. Era uma fé sofrida, mas era a fé que quem manteve a esperança de ver a Deus antes que fosse consumido pela desgraça total.

Eliú sente-se impulsionado a falar coisas novas. Sua fonte parece ser a contemplação de Deus na criação e o mistério que circunda todas as coisas. Diante do mistério, a atitude mais sensata é o temor. Não é o medo, mas reverência e a consciência de que se está diante de algo que não se pode medir. Fala do sofrimento não como punição, mas como educação ou redenção. A atitude de Eliú parece ser mais aberta do que a dos três outros amigos, fechados que estavam na doutrina da retribuição.

É só então no final que Deus aparece. O texto é poético, como o do diálogo dos amigos. A manifestação de Deus tem um nome técnico: teofania. Deus não está dentro de um palácio ou templo nem está sentado num trono. As imagens tradicionais não servem aqui. Deus se apresenta no meio de uma tempestade. Aparece como criador. Faz ver a Jó a grandeza inenarrável da sua obra e a profundidade imensurável de seu mistério. A imagem precedente de Deus conversando com Satã no prólogo deve ser vista simplesmente como uma imagem. O Deus verdadeiro está para além de tudo o que podemos determinar ou imaginar. Se Deus se reduz a uma resposta para problemas que nós formulamos, ele se torna um ídolo. Ele não pode reduzir-se a peça-chave da solução dos enigmas que surgem na nossa pequena cabeça. Ele está além.

A teofania indica a Jó que a atitude a tomar diante do mistério de Deus manifestado em sua criação é: mais contemplação e menos afetação. Jó julgou que sua honra de inocente fora lesada e que, diante de um tribunal, deveria ser declarado inocente. Mas para que Jó fosse declarado inocente, Deus deveria ser culpado. Essa era a lógica. Nisso Jó se expõe à hybris, ao comportamento desmesurado, pois pretende que Deus lhe preste contas. Se, de um lado, ele não teve pecado para cair no sofrimento, de outro lado, arvorando-se em zelar pela própria honra e chamando a Deus para um tribunal, arrisca-se a cair no maior erro que o ser humano pode cometer: julgar que o cosmo e Deus existem somente para lhe dar as satisfações exigidas pelo seu pequeno pensamento. A verdade é que estamos envoltos num dinamismo de gratuidade que não podemos explicar. Nada nos é devido. Nem podemos nos levantar com pretensos direitos em confronto com a Origem da nossa existência. Somos fruto de uma Fonte misteriosa que jorra gratuidade. Pequeninos pela nossa localização no âmbito da totalidade, somos, no entanto, grandes pelo poder de contemplar e vislumbrar, no mistério, o rosto de Deus.

Jó, ao final, encontra a paz, mesmo sem ter recuperado o que perdera. Seu enorme sofrimento não foi explicado, mas Jó entendeu que Deus estava presente, e isto lhe bastou. Não foi a mudança das coisas que deu paz ao coração de Jó, mas o seu novo olhar é que entendeu que Deus é mistério - mas mistério que está presente -, e nisso encontrou serenidade.

Deus repreende os amigos de Jó, que não souberam falar. A teologia deles falhou. Eles agora devem se dirigir a Jó para que este interceda por eles. Embora Jó tivesse estado muito afetado e atordoado, a sua inquietude o colocou mais próximo do mistério de Deus do que estavam os amigos com suas respostas esquematizadas e fechadas.

O epílogo, em prosa, diz que, depois de tudo, Jó foi de novo abençoado com saúde, filhos e bens. Parece ceder à teologia da retribuição que fora criticada antes. Mas a lição estava dada: Deus é mistério e sua presença não é a presença imaginada por nós, a presença que mais se ajusta aos nossos problemas, mas a presença, efetiva, de quem é mais alto do que nossa altura e mais íntimo do que nossa intimidade.

Bíblia: noções introdutórias

Bíblia. A palavra vem do grego bíblos, livro. O diminutivo é bíblion, livrinho, que no plural se diz bíblia, livrinhos. O diminutivo perdeu sua força com o passar do tempo, de modo que bíblia ficou sendo sinônimo de livros. A Bíblia é uma coleção de livros: 46 do Antigo Testamento e 27 do Novo Testamento.

Quando foi escrita a Bíblia? A Bíblia é formada por uma porção de livros, que foram escritos por diversos autores em diversas ocasiões e épocas. Os mais antigos textos da Bíblia são do século VIII/VII a.C. O Pentateuco não foi escrito antes do Exílio da Babilônia (séc. VI a.C.). Os livros dos Macabeus foram escritos às portas do Novo Testamento, no século II a.C. O Novo Testamento, por sua vez, foi escrito dos anos 50 d.C. até os anos 100 d.C. A 1ª Carta de São Paulo aos Tessalonicenses foi o primeiro escrito do Novo Testamento; os escritos joaninos, os últimos. Os evangelhos foram escritos nesta ordem cronológica (que não é ordem em que se encontram na Bíblia): Marcos (65), Mateus e Lucas (75/80) e João (95).

A Bíblia é inspirada por Deus? Sim, a fé cristã sustenta que a Bíblia é inspirada. Isso quer dizer que cada texto da Bíblia tem dois autores: autor humano e autor divino. Deus é o autor principal e o hagiógrafo é o autor instrumental. Mas é preciso entender bem como os dois autores agem. Deus não faz um milagre ao inspirar a Bíblia nem o cabedal cultural do autor humano é desconsiderado. A inspiração não é um ditado de Deus ao hagiógrafo. Deve-se dizer que Deus se serve do autor humano e dos seus conhecimentos para transmitir uma mensagem de salvação. A mensagem de Deus não tem a pretensão de ensinar noções de ciências naturais (física, biologia, botânica, geologia...) históricas ou humanas. Deus, na verdade, ilumina e move o hagiógrafo para que ele, com a cultura que tem, elabore um texto que transmita a mensagem divina, que é mensagem ordenada à salvação. A cultura profana de que que o autor humano dispõe é empregada como veículo da mensagem salvífica sem ser corrigida naquilo que tem de popular, pré-ciéntífica ou extra-científica. Assim, Deus não corrige nenhuma noção relativa ao conhecimento profano da época. Pensava-se, por exemplo, que era o Sol que girava em torno da Terra, e com essa mentalidade os textos bíblicos foram escritos. Deus não quer ensinar ciências naturais ou históricas, mas verdades religiosas, que em certos casos, porém, apoiam-se em certos acontecimentos ou eventos históricos bem precisos. Em outras palavras: a Bíblia não foi escrita como manual de ciências naturais, históricas ou humanas; a Bíblia é a cristalização, querida por Deus, do sentido religioso percebido e vivido pelo povo de Deus do Antigo e do Novo Testamento. De acordo com a fé de Israel e da Igreja nascente, Deus é o grande protagonista da história; ele intervém com instrução, consolação, admoestação, promessas e gestos de salvação. Ora, os diversos livros bíblicos recolhem a substância do protagonismo (ação do ator principal) de Deus na história, de modo que Deus é o autor principal desses livros.

O Novo Testamento recolhe a fase da grande e singular concentração do protagonismo de Deus através do Filho, Jesus Cristo. Por meio de Jesus, Deus se nos revela de modo mais perfeito. As atitudes, os gestos e os ensinamentos de Jesus nos mostram que Deus é amor e cheio de compaixão. O Antigo Testamento recolhe a fase histórica que prepara a grande manifestação de Deus em Jesus. Com o nosso olhar cristão, podemos ver todo o Antigo Testamento como um caminho para Cristo. Percorrendo esse caminho, as pessoas foram reconhecendo pouco a pouco que Deus é um só, que ele criou e sustenta todas as coisas, que ele age na história, que ele recompensa a quem o procura de coração sincero, que ele prefere a ética (o bom comportamento, a justiça) ao culto meramente exterior... Quando Jesus apareceu na nossa história, nós ficamos admirados com a grandeza de Deus, uma grandeza diferente, que se mostra no rebaixamento e no serviço amoroso. A cruz de Jesus representa esse rebaixamento e esse serviço amoroso. A ressurreição é a resposta de Deus à autoentrega de Jesus. Com a ressurreição de Jesus, Deus diz-nos que o amor que tivermos no coração e nas ações não ficará sem recompensa.

A Bíblia fala também do mal, pois ele é real e nos ameaça. O Povo de Deus e a Igreja sempre estiveram às voltas com o mal. Jesus o enfrentou e o venceu. A existência do mal é, no fundo, um mistério (veja o livro de Jó). Pela fé em Deus podemos superar o mal e vencê-lo definitivamente com a ressurreição. No livro do Apocalipse temos uma mostração, através de muitos símbolos, de como o bem e o mal travam uma luta quase cósmica. Deus, porém, que está no controle de tudo, fará o bem triunfar no final.

Hegel e Deus

Hegel pensava que seu tempo era pleno de lacerações, e a filosofia devia dar ao homem a existência integral.

Hegel admirava os gregos. Tinha ele uma visão ingênua da grecidade? O certo é que ele pensava que os gregos viviam de um espírito que movia todos os aspectos de sua vida, afetos e razão. Os gregos achavam que os deuses viviam no mundo, de modo que sua religião os fazia transcender a vida imediata, mas, por outro lado, não os levava a separar-se do mundo.

Hegel lamentava o estágio do cristianismo puritano e do moralismo kantiano de sua época. Segundo ele, o cristianismo puritano e o kantismo eram expressões abstratas, inaptas a reconciliar a vida. Propunham uma moral formal incapaz de descer ao chão da vida. Ele propunha então, de início, uma “religião popular”, que pudesse falar, ao mesmo tempo, aos afetos e à razão, reconciliando-os. O povo deveria poder querer elevar-se da vida imediata até às exigências do espírito, mas deveria também poder perceber o espírito nos afetos e na vida quotidiana.

A tarefa de reconciliação da vida que Hegel atribuiu primeiramente a uma “religião popular”, mais tarde seria atribuída à filosofia, que o Hegel maduro viu como sendo a superação mesma da religião.

Hegel não podia levar a cabo seu propósito sem negar a transcendência absoluta de Deus e sua distinção do mundo. Ele queria ver Deus no mundo, e acabou diluindo o divino no processo da natureza e da história.

Que é o niilismo?

Niilismo, do latim nihil = nada.

Esiste um niilismo teórico, um niilismo moral e um niilismo sócio-político. Entretanto, não é fácil definir o niilismo com breves palavras. Há vários autores que lhe dão sentidos diversos. Mesmo um só autor, como Nietzsche, dá-lhe sentidos diferentes. O traço comum consiste certamente em que niilismo aponta para o nada, o vazio que assombra o homem e tenta devorá-lo.

O niilismo teórico diz que não se pode conhecer NADA de estável ou de seguramente verdadeiro. Acusa também a tradição filosófica e teológica ocidental de ter apresentado um saber metafísico e teológico falso, que não significa NADA e, portanto, precisa ser desconstruído.

O niilismo moral diz que não há valores morais absolutos. Tudo seria relativo à perspectiva de povos e indivíduos. Acusa o cristianismo, de modo especial, de ter introduzido valores que NADA são e que ANULAM os valores da vida entendida como vida de instintos, de vontade de poder, feita, não da pureza do espírito, mas da impureza da carne e do sangue. Este tipo de niilismo foi exposto por Nietzsche.

O niilismo sócio-político vê que NADA do que está aí pode salvar a sociedade de suas mazelas. Este tipo de niilismo leva facilmente ao terrorismo, à revolução e ao derramamento de sangue.

Segundo Nietzsche, o niilismo começou com Eurípedes e Sócrates na Grécia antiga. Eles começaram a querer racionalizar a vida, que, na sua essência, não tem nada de racional. Platão, discípulo de Sócrates, elaborou a teoria das ideias eternas e imutáveis, e acabou desvalorizando o que verdadeiramente existe: o mundo caótico do vir-a-ser. A vida em geral, e a humana em particular, é feita de vontade de poder, isto é, de tendência constante à autoafirmação. Os indivíduos fortes, com instintos saudáveis, se autoafirmam. Já os fracos, com instintos débeis, procuraram inventar um mundo invisível (Deus e os valores morais) para compensar sua fraqueza. Nesse sentido, criaram o NADA. Os fracos são os primeiros niilistas, inconscientes de sê-lo. Mas a partir da modernidade, cada vez mais se percebeu que o mundo metafísico e teológico não se sustenta. A vontade de verdade, inculcada pelos amantes do mundo invisível, acabou destruindo, uma por uma, todas as antigas persuasões que sustentavam a existência de Deus, da Verdade eterna e dos valores imutáveis. Veio, então, o niilismo cosciente, mas incompleto: procurou-se substituir Deus, o garante do mundo invisível, pelos ideais de conhecimento científico certo e de progresso inabalável. O niilismo consciente completo aparece em seguida, quando se percebe que os ideais da ciência e do processo são também invenções, mitos sem consistência. O niilismo completo passivo promove a atitude de que nada vale a pena, de que tudo é ilusão; não restaria ao homem senão deixar de querer qualquer coisa (Schopenhauer). Ao contrário, o niilismo completo ativo é o proposto por Nietzsche. Diz que, ao invés do NADA de tudo aquilo que inventa e projeta para além de si, o homem deve valorizar as próprias invenções enquanto invenções, não as projetando em algo objetivo, mas com a consciência de que são criações suas. O homem deve fazer valer a sua vontade de potência para criar a sua própria vida como uma obra de arte, sabendo que não deve confiar em NADA que seja estranho ao próprio movimento de autocriação humana. Com o niilismo completo ativo, Nietzsche acreditava ter superado o niilismo enquanto vazio que imobiliza o homem. Nietzsche propunha ao homem criar os seus próprios valores e dar ele mesmo um sentido à própria vida.

Para Heidegger, diferentemente, o niilismo é causado pelo esquecimento do ser. Esse esquecimento teria começado já nos inícios da filosofia, com Platão. Esquecer-se do ser significa confundi-lo com um ente. A metafísica ocidental teria transformado o ser num ente — o “ens summum”, o ente supremo (Deus). Perguntando-se pelo sentido do ser (ontologia), a metafísica teria colocado o seu fundamento no ente supremo (teologia). Esse caráter ontoteológico da metafísica teria encoberto o ser mesmo, aplainando o caminho do homem para o domínio total do ente. Com Descartes, o processo de redução ao ente tomou o contorno explícito e agressivo da manipulação do ente pela primazia da consciência. Esse processo de esquecimento do ser teria atingido o seu mais alto grau com Nietzsche, cujo conceito de “vontade de potência” é a expressão mais abrangente do esquecimento do ser. Vê-se, pois, que, segundo Heidegger, Nietzsche não supera o niilismo nem a metafísica ocidental, mas é a sua expressão mais acabada.

Emanuele Severino, por sua vez, acusa o próprio Heidegger de ser niilista e de promover o niilismo. Não só Heidegger é acusado, mas toda a filosofia ocidental. Severino vê que Parmênides começou a trilhar a estrada justa, mas logo foi “refutado” por Platão. O princípio de Parmênides seria o único verdadeiro: o ser é e não pode não ser; o não-ser não é e não pode ser. Platão, no entanto, defendeu uma passagem — impossível aos olhos de Severino — do não-ser ao ser e do ser ao não-ser. O devir entendido como oscilação entre o ser e o não-ser tornou-se a grande marca do pensamento ocidental. Como suporte do devir assim entendido, como remédio para o vir-a-ser que inquieta a alma, os filósofos, de Platão até Hegel, colocaram o Imutável, reconhecido ao término do trajeto do pensamento: o Bem, o Motor Imóvel, Deus, o Sujeito, o Espírito... No entanto, a oscilação entre o ser e o nada sempre foi uma evidência para a mente ocidental. E a força dessa suposta evidência teria levado a filosofia, a partir do século XIX, a negar qualquer Imutável. A suprema convicção da filosofia do nosso tempo, pensa Severino, é que o devir, entendido como passagem do ser ao nada, reina soberano e, portanto, não pode ser contrastado por nenhum Imutável. Eis o niilismo em sua máxima expressão. A metafísica do Imutável é impossível porque a suprema verdade é o devir como oscilação entre o ser e o nada. Ser e nada se confundem. Heidegger não supera o niilismo porque o Dasein heideggeriano é um ente que oscila entre o não-ser do antes de ser lançado no mundo e o não-ser para o qual caminha na morte. O ser heideggeriano é apenas uma projeção dos afetos inconstantes do Dasein. Severino propõe como antítodo ao niilismo a verdade do princípio de Parmênides: o ser é. O devir não seria passagem do não-ser ao ser e do ser ao não-ser, mas o aparecer e o esconder-se dos entes eternos no círculo da mostracão. Para Severino, que vai até mais longe que Parmênides, cada ente é eterno. Parmênides falava da eternidade do Ser, mas não falava da eternidade dos entes. Severino sustenta que a razão é capaz de mostrar a eternidade de cada ente. A passagem ou oscilação entre o ser do mesmo e o não-ser do mesmo é impossível.

Já a filosofia cristã, tal como é representada por Fabro, Gilson, Vittorio Possenti, Lima Vaz e outros, vê que a superação do niilismo consiste na reafirmação do ser como “actus essendi” e da sua inteligibilidade radical. Tal reafirmação conduziria a razão ao reconhecimento do Ser subsistente (Ipsum Esse Subsistens) como totalmente inteligível em si mesmo (maxime intelligibile), cuja luminosidade, porém, é escuridão para nós. Assim como o Sol, claríssimo em si mesmo, obscurece os olhos da coruja, a máxima inteligibilidade do Ser perturbaria nossa frágil inteligência e nossa vontade de tudo conquistar e dominar. O Ser é reconhecido por nós como existente, mas sua essência nos cega e destitui do trono nossa vontade de potência. O Ser se apresentaria como totalmente indisponível aos caprichos humanos. Podemos reconhecê-lo, amá-lo, adorá-lo, mas não dominá-lo. Isso apontaria um caminho para a superação do niilismo.