Crise de sentido e crise ética

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Vejamos, pois, como a crise de sentido e a crise ética, que parecem condensar a crise vivida pela modernidade, referem-se, em última análise à crise metafísica ou à rejeição do Fundamento transcendente, cuja irradiante luz brilhou inconfundível na metafísica tomásica do esse. Assim, pretendemos mostrar que, segundo Padre Vaz, em se tratando de identificar a grande causa da crise da modernidade, é preciso, antes do mais, descer “às raízes metafísicas do problema”.[1]

Crise de sentido e crise ética, na verdade, estão intimamente relacionadas. O “sentido”, tal como aqui o consideramos, tem um caráter existencial, e refere-se ao “sentido da vida” ou “sentido da existência”. Ora, a existência do sujeito é “essencialmente orientada para os fins que ele se propõe ou para os quais é naturalmente movido”.[2] A Ética é a ciência do ethos[3] enquanto este, como a face axiológica da cultura, propõe-se a fornecer os valores e traçar as finalidades da vida humana, respondendo à pergunta: “Como devemos viver?”. Desse modo, sentido da existência, ethos e Ética estão mutuamente entrelaçados.

A crise de sentido vivida hoje pela modernidade liga-se, segundo Padre Vaz, à fundação de uma nova razão, que, tendo dado seus primeiros ensaios no século XIV com a primazia dada à representação em detrimento do ser, aparece explicitamente no século XVII com o ideal do método empírico-formal da ciência galileana regido pela racionalidade matemática, considerado o método científico tout court.

À razão clássica, ao contrário, era dado contemplar desinteressadamente o ser, maravilhar-se com ele, e reconhecer no ser valores e normas de conduta. O homem antigo prendia-se ao Todo, “seja este o Todo do cosmos invisível e transcendente das idéias como no platonismo ou o Todo do cosmos visível e imanente da Natureza como no estoicismo”.[4] O homem cristão, por sua vez, girava em torno Centro absoluto, que é Deus. Em ambos os casos, a fonte última de sentido e de valor não era o homem mesmo, mas uma realidade que lhe era transcendente.

Ora, tendo sido desfeita, no horizonte da modernidade, a distinção aristotélica entre conhecimento teórico, conhecimento prático e conhecimento poíetico em favor deste último, a capacidade de contemplação do ser e de reconhecimento de valores e normas para a vida viu-se comprometida. Acontece, então, que a modernidade acabou por tirar do homem qualquer sustentação transcendente, confinando Deus para o âmbito do privado ou do sentimento e submetendo a Natureza ao domínio da thécne. E a proposta moderna de um indivíduo universal – o “filósofo” da Ilustração, o citoyen revolucionário, o burguês progressista ou mesmo o “homem sem qualidades” (R. Musil) – desenraizou o homem do chão de seu ethos.[5] Privado de um ethos ou da alma de uma cultura viva, na qual podia encontrar valores e normas transcendentes, o homem moderno passou a fundar-se sobre si mesmo, tendo a si mesmo como fonte última do conhecimento e da práxis. O conhecimento passa a ser simplesmente poíesis humana, não podendo haver nenhuma realidade transcendente que o oriente:

Com efeito, sem Deus e sem Natureza, o primeiro confinado à esfera subjetiva do sentimento, a segunda lentamente devorada pelo apetite insaciável do organismo da tecnociência no seu crescimento aparentemente sem fim, onde poderia encontrar o homem da modernidade uma estrela polar para a sua rota?[6]

O homem moderno, na verdade, não pode ver nenhuma luz que o ilumine, a não ser a luz que ele mesmo possa fazer brilhar. Entretanto, estas são luzes precárias e passageiras, de modo que se pode afirmar que no horizonte da modernidade não há “nenhuma nuvem luminosa, como aquela que precedeu o caminho de Moisés no deserto. As que se apresentaram como tais – Ilustração, Progresso, Sociedade sem classes, Sociedade da afluência – uma a uma se dissiparam deixando um céu vazio”.[7]

O grande paradoxo atual consiste no fato de que, de um lado, a civilização ocidental tornou-se, de algum modo, uma civilização universal: seu raio de influência estendeu-se a todas as regiões habitadas da terra através de sua ciência, sua técnica, suas idéias, seu estilo de vida... A economia globalizada não é outra coisa senão um modo de efetivação universal do modelo ocidental de razão operacional. De outro lado, no entanto, verifica-se a incapacidade de criar um ethos correspondente a tal universalização. Com razão, pergunta Padre Vaz:

Onde buscar a origem desse trágico paradoxo de uma civilização sem ética ou de uma cultura que, no seu impetuoso a aparentemente irresistível avanço para a universalização, não se faz acompanhar pela formação de um ethos igualmente universal, expressão simbólica das suas razões de ser e do seu sentido?[8]

A reflexão vaziana sobre a dialética do mesurante-mesurado[9] propõe-se a dar-nos uma chave de leitura da crise ética da modernidade. Tal reflexão leva-nos a considerar três momentos dialeticamente articulados no processo que rege a constituição da práxis humana. Primeiramente, somos levados a reconhecer a dualidade estrutural existente entre ou o sujeito e o objeto da práxis (que é o agir) ou entre o sujeito e objeto da poíesis (que é o fazer). O primeiro momento da dialética mensurante-mensurado consiste em reconhecer a primazia do sujeito sobre o objeto de seu agir ou de se fazer. O sujeito é o mensurante, o objeto o mensurado. O ser natural do objeto é negado para ser restituído segundo a significação que lhe confere o sujeito. Já o segundo momento é constituído pela primazia do objeto, que, operando uma negação da negação, impõe ao sujeito a significação recebida no primeiro momento da dialética, isto é, impõe ao sujeito a sua verdade. Desse modo, o objeto significado, em virtude da necessidade inteligível que lhe é inerente, nega a contingência puramente empírica da atividade do sujeito, tornando-se-lhe mensurante. No caso da práxis, que aqui nos interessa, o terceiro momento se dá pela suprassunção dessa oposição dialética entre sujeito e objeto ou entre mensurante e mensurado, suprassunção que constitui o ethos ou o espaço propriamente humano da práxis. Assim, graças a essa dialética, a práxis humana não fica suspensa no vazio do arbítrio individual ou na simples empiria do objeto, mas lança suas raízes no solo firme do ethos, que trata de fundamentá-la por sanção religiosa ou sapiencial ou pelas lições da Ética. A aparição da Ética como ciência do ethos, criação do gênio grego, assinalou uma etapa significativa. Pela Ética, o ethos é submetido às exigências, reconhecidas pela razão, do finalismo do bem.

O que Padre Vaz quer nos dizer com tudo isso, em última análise, é que os indivíduos ou as sociedades pré-modernos prendiam-se, em seu agir, a um fundamento superior que lhes apontava os valores, as normas e os fins e que suprassumia seja o teor empírico dos objetos, seja a contingência do agir individual:

A transcendência desse fundamento, afirmada na sanção religiosa e sapiencial do ethos nas sociedades tradicionais, ou traduzida na conceptualidade filosófico-teológica do ethos como Ética (o Bem ou os bens em Platão e Aristóteles, a Natureza estóica, o Deus pessoal cristão), assegurou ao pensamento ético clássico uma formulação satisfatória da síntese que deve unir a primazia respectiva da práxis e da realidade, no exercício da dialética do mensurante e do mensurado.[10]

A transformação operada na modernidade constitui-se no sentido de imanentizar o fundamento transcendente que assegurava a síntese dialética da oposição entre a práxis humana e o mundo. Padre Vaz refere-se a essa transformação como “uma das mais radicais transformações da auto-compreensão do homem ao longo de sua história [...]”.[11] Desse modo, a práxis humana, privada de um fundamento que lhe dê sustentação e orientação, vê-se fundada sobre si mesma, de tal modo que se pode falar de uma “absolutização do momento mensutante que compete à práxis”.[12]

Nesse mesmo sentido, o pensamento político moderno, ao atribuir a primazia ao indivíduo na sua particularidade psiquicobiológica, faz da vida social e política um momento segundo e, de alguma maneira, extrínseco ao próprio indivíduo. Este, na sua impossibilidade atender a todas as suas necessidades ou com o intuito de garantir a própria sobrevivência, é forçado a negar seu estado de natureza e aderir ao pacto social. O Direito moderno, desse modo, longe de buscar a fundamentação das leis na normatividade dada por um fundamento transcendente (o que Padre Vaz chama de modelo nomotético), enquadra-se numa dinâmica segundo a qual a validade das leis se justificam tão-somente por garantir ao indivíduo a sobrevivência satisfatória, dada a hipótese do estado de natureza, do qual a sociedade seria, a um só tempo, a negação e a continuação (modelo hipotético).[13]

No âmbito da prioridade do indivíduo sobre a comunidade ética, um dos problemas que se apresentam é o do reconhecimento. Como reconhecer no outro, numa relação de reciprocidade, a sua dignidade nativa de portador de direitos e deveres, fundada na natureza humana em sua socialidade constitutiva, se cabe ao indivíduo a prioridade lógica e axiológica sobre seu existir comunitário? A comunidade, nesse caso, não passa de um resultado, já que não é vista como princípio e fundamento da universalidade ética. A incapacidade de um verdadeiro reconhecimento, “abre caminho para a dramática anomia ética que reina nas sociedades modernas e, com ela, para a instauração do hobbesiano ‘estado de natureza’ do bellum omnium contra omnes [...]”.[14]

Mesmo as tentativas contemporâneas de estabelecer uma universalidade ética, como as éticas contemporâneas do discurso ou da transcendentalidade, são vistas por Padre Vaz como uma nova edição da racionalidade moderna, que tem na absoluta autonomia do sujeito ou no pólo lógico (não metafísico) o seu fundamento último. Com efeito, outra coisa não pretendem senão articular a autonomia do sujeito como princípio e a universalidade da razão como forma.[15] A meta é conseguir universalizar, a partir da autonomia reconhecida do sujeito, a razão ética, seja pelo discurso, seja pela transcendentalidade da linguagem. Tal dinâmica envolve, assim, o exercício de uma razão calculadora. Mas a essência ética do homem, como bem viu Aristóteles, não se deixa manifestar pelo exercício de uma razão calculadora, procedimental ou meramente pragmática. Assim tais modelos éticos, na visão de Padre Vaz, deixam sem solução “o problema fundamental da Ética, qual seja o do ‘tornar-se bom’ do sujeito através do exercício permanente da sua ‘razão prática’ como phronesis ou ‘razão reta’ (orthòs logos)”.[16]

Ora, Padre Vaz está convencido de que o sentido da vida só pode nascer quando a inteligência e a liberdade humanas, operando em sinergia, tornam-se consentimento ao ser e ao bem.[17] A grande contradição vivida pelo homem moderno está justamente no fato de pretender, como ser finito e situado que é, alçar-se ao vôo de infinito alcance ontológico com o fito de alcançar o status de criador do sentido absoluto ou de mensurante absoluto do valor. O sentido da vida não pode alimentar-se da pretensão titânica que reivindica autonomia absoluta para o homem finito. Se o sentido não se prende a uma realidade transcendente, o homem só pode ver no sentido construído por ele mesmo a marca da sua finitude e fragilidade, isto é, não pode contemplar, em última análise, do autêntico sentido da vida.

A crise de sentido e a crise ética da atualidade encontram suas raízes na crise do fundamento transcendente ou na crise metafísica. As sociedades tradicionais encontravam tal fundamento no ethos sancionado por uma visão religiosa ou sapiencial; o nascimento da Ética em solo grego inaugurou a urgência de sancionar o ethos segundo as exigências da razão crítica, que, em sua forma clássica, não se fechava no círculo de sua finitude, mas era abertura para o transcendente (o Bem, o Lógos atuante na Natureza, Deus). A modernidade com sua nova forma de razão, essencialmente operacional, desenraizou o homem do ethos e reivindicou para ele o fundamento de sua própria práxis. Os resultados extremos, mas conseqüentes, dessa enorme pretensão moderna são os discursos niilistas atuais, que proclamam a ausência de valor, de normas e de fins para a aventura humana sobre a face da terra.

---

[1] EF III, 242. [2] EF III, 154. [3] “Com efeito, a Ética não é senão a explicitação das razões implícitas no ethos de uma determinada cultura para organizá-las sistematicamente e criticamente na forma de uma ‘ciência do ethos’” (ERM, 69-70). [4] EF III, 105. [5] Cf. EF III, 125-126. [6] EF III, 113. [7] EF III, 128. [8] EF III, 130. [9] Cf. EF II, 36-40; EF III, 132ss. [10] EF III, 133. [11] EF III, 133. [12] EF III, 134. [13] Cf, EF II, 161ss. [14] EF III, 149. [15] Cf. ERM, 73ss. [16] ERM, 75. [17] “A liberdade é, no homem, o ligar do nascimento do sentido na medida em que, operando em sinergia com a razão no seu uso contemplativo, torna possível o exercício da inteligência espiritual, na qual ela é, fundamentalmente, consentimento ao bem, sendo consentimento ao ser” (EF III, 172).

Carta Encíclica "Ecclesia de Eucharistia" de S.S. o Papa João Paulo II

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Na Quinta-feira Santa (17-4-03), o Santo Padre João Paulo II, em cumprimento do ofício petrino de confirmar os irmãos na fé (cf. Lc 22,32), publicou valiosa carta encíclica intitulada Ecclesia de Eucharistia - “A Igreja (vive) da Eucaristia” - e a endereçou aos bispos, presbíteros, diáconos, religiosos e a todos os fiéis leigos. A encíclica versa sobre o Sacramento da Eucaristia em sua relação com a Igreja.

O teor fundamental do documento pontifício consiste em reafirmar os pontos fundamentais da doutrina católica a respeito do maior dos sacramentos. Ao longo de toda a encíclica, o Santo Padre insiste na “fé que as gerações cristãs viveram ao longo dos séculos, e que o magistério da Igreja tem continuamente reafirmado com jubilosa gratidão por dom tão inestimável” (n.11).

Os principais pontos doutrinários contemplados foram os seguintes:

1) O valor sacrifical da Eucaristia. A Eucaristia torna realmente presente no tempo e no espaço em que é celebrada o único Sacrifício de Cristo no Calvário, pelo qual se operou a salvação do mundo. Pela Eucaristia, o Sacrifício de Cristo atinge os fiéis dos diversos tempos e lugares de forma sacramental. Através dos sinais do pão e do vinho transubstanciados no Corpo e Sangue do Senhor, o Sacrifício perfeito e redentor (outrora oferecido de modo cruento no Calvário) torna-se realmente presente (agora de forma incruenta ou sacramental) e “realiza-se também a obra da nossa redenção” (Lumem Gentium n.3). “Este sacrifício é tão decisivo para a salvação do gênero humano que Jesus Cristo realizou-o e só voltou ao Pai depois de nos ter deixado o meio para dele participarmos como se tivéssemos estado presentes” (n.11) [o grifo meu]. A Eucaristia não é mera lembrança ou recordação do Sacrifício de Jesus. Entretanto, o único Sacrifício de Cristo não é repetido pela celebração da Eucaristia, mas tornado presente, atualizado no tempo e no espaço. O que se repete é a celebração memorial, não o Sacrifício. Cristo quis, de modo misterioso e admirável, associar a sua Igreja ao seu Sacrifício redentor, dando-lhe a possibilidade de, com Ele, oferecê-lo ao Pai, e também a possibilidade de oferecer-se a si mesma a Deus juntamente com o Sacrifício de Cristo. Tal mistério é grande: Mysterium fidei! Cristo e Igreja estão estreitamente unidos, pois o Sacrifício que nos salva torna-se presente na e pela Igreja. Ao realçar o seu valor sacrifical, o Papa reafirma que a Eucaristia está intimamente associada à Cruz, de modo que a Eucaristia “é sacrifício em sentido próprio, e não apenas em sentido genérico como se se tratasse simplesmente da oferta de Cristo aos fiéis para ser alimento espiritual” (n.13). Nesse sentido, o Papa lamenta que, às vezes, haja uma compreensão reduzida do mistério eucarístico que o torna “despojado de seu valor sacrifical e vivido como se em nada ultrapassasse o sentido e o valor de um encontro fraterno ao redor da mesa” (n.10). A celebração eucarística (a Santa Missa) é mais do que um mero encontro de irmãos; é o Sacrifício de Cristo tornado sacramentalmente presente, Sacrifício que nos une a Deus (ao Pai por Cristo no Espírito) de modo especialíssimo (pois somos associados a Cristo, que, na força do Espírito Santo, ofereceu-se como Vítima agradável ao Pai) e fundamenta a autêntica fraternidade. Por isso, nada se compara à Santa Missa, pois seu valor é o valor do sacrifício do Calvário, valor único, insubstituível e infinito. O Papa lembra ainda que o Sacrifício eucarístico torna presente não só o mistério da paixão e morte do Senhor, mas também o mistério da ressurreição, pois é por estar vivo e ressuscitado que Cristo pode tornar-se presente.

2) A presença real de Cristo na Eucaristia. A atualização sacramental do Sacrifício de Cristo em cada Santa Missa implica a presença real de Cristo na Eucaristia. Presença real não a título exclusivo, como se outras presenças não fossem reais, mas presença real por excelência, uma vez que na Eucaristia Cristo está substancialmente presente, o Cristo completo, Deus e homem (cf. n.15). Para indicar essa presença real de Cristo na Eucaristia, o Papa reafirma que o termo transubstanciação é conveniente e apropriado. Tal termo é mesmo já consagrado pelo magistério da Igreja. Transubstanciação indica que, após a consagração, a substância do pão e do vinho deixa de existir e passa a existir a substância do corpo e sangue de Cristo, Deus e homem. O termo substância aqui há de ser entendido, não como a física moderna o entende, mas como realidade ontológica fundamental, que define o ser ou a realidade íntima de uma coisa como tal, perceptível apenas pela inteligência. Isso quer dizer: apesar da aparência (acidentes) do pão e do vinho persistir (sabor, cor, quantidade..., o que definiria a substância para a física moderna), a sua substância (a realidade mais íntima que define o seu ser como tal, percebida aqui pela inteligência à luz da fé) é a substância do Corpo e Sangue do Senhor, ou seja, o seu ser já não é mas pão e vinho, mas o ser de Cristo. A presença real de Cristo na Eucaristia continua mesmo após o término da Santa Missa, e tal presença é o fundamento da adoração que os fiéis devem prestar às espécies consagradas.

3) A Eucaristia é também banquete. A Eucaristia é banquete porque aí Cristo se oferece como verdadeiro alimento: “a minha carne é, em verdade, uma comida, e o meu sangue é, em verdade uma bebida” (Jo 6,55). Pela Eucaristia, entramos em íntima comunhão com Cristo, que nos comunica seu Espírito e faz-nos experimentar já na terra as primícias da plenitude das alegrias do céu. A Eucaristia é para nós penhor da ressurreição futura: “Quem come minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna e eu o ressuscitarei no último dia” (Jo 6,24). A idéia de banquete pode sugerir familiaridade, mas a Igreja sempre se absteve de banalizar esta intimidade com o seu Esposo, recordando-se de que Cristo é seu Senhor e a Eucaristia, embora banquete, permanece sempre assinalada pelo Sacrifício do Gólgota, pelo sangue derramado na Cruz.

4) A Eucaristia e o sacerdócio ministerial. Embora todos os fiéis concorram para a oblação da Eucaristia em vista de seu sacerdócio real adquirido pelo batismo, é somente “o sacerdote ministerial (ou ordenado) quem realiza o sacrifício eucarístico fazendo as vezes de Cristo e oferece-o a Deus em nome de todo o povo” (Lumem Gentium, n.10). O sacerdote ordenado participa de modo especial do Único e Sumo Sacerdócio de Cristo, agindo in persona Christi Capitis (na pessoa de Cristo Cabeça). Agir in persona Christi é mais que agir em nome de Cristo, é identificação sacramental com Cristo, Sumo e Eterno Sacerdote, sujeito de seu próprio Sacrifício. Assim, o Sacrifício eucarístico não pode ser oferecido pelas mãos de quem não tenha recebido o sacramento da Ordem. A celebração eucarística foi confiada por Cristo aos Apóstolos e a seus sucessores, os bispos (e os auxiliares destes, os presbíteros). A necessidade do sacramento da Ordem para a celebração da Eucaristia revela que a Eucaristia é um dom que vem do Alto e “supera radicalmente o poder da assembléia” (n. 29). Por isso, é de lamentar que, hoje, muitas comunidades fiquem privadas da celebração da Santa Missa por falta de sacerdotes ordenados. A celebração da Palavra não substitui o santo Sacrifício da Missa. Aliás, nada pode substituir o Sacrifício da Missa, pois, na verdade, quem o oferece é o próprio Cristo pelas mãos do sacerdote ordenado. Toca aos fiéis a obrigação de rezar pelas vocações sacerdotais. Os irmãos separados que não possuem o sacerdócio ordenado, que, por uma série de sucessão ininterrupta, remonta aos Apóstolos, não possuem também o sacramento da Eucaristia.

Além desses pontos fundamentais da autêntica doutrina católica sobre a Eucaristia, João Paulo II recorda também algumas noções relativas à Eucaristia, como a necessidade de o fiel estar em comunhão invisível com o mistério de Cristo (o que supõe o “estado de graça”) e visível (estar incorporado na S. Igreja, aceitando toda a sua organização e os meios de salvação nela instituídos, sua profissão de fé e seus legítimos pastores, o Papa e os bispos, através dos quais Cristo governa visivelmente o seu povo) para participar dignamente da Eucaristia. A Eucaristia supõe, aprofunda e leva à plenitude tanto a comunhão invisível quanto a visível. O Papa ainda insiste no decoro com que se deve celebrar a Eucaristia: a arte (arquitetura, adornos, música) deve se colocar a serviço de tão grande Mistério e saber exprimir seu autêntico significado.

Por fim, o Santo Padre volta-se para Maria Santíssima, “a mulher eucarística” (cf. n.53), e ressalta que ela pode guiar-nos para o Sacramento da Eucaristia, seja por seu “sim” firme à Palavra de Deus (a Eucaristia deve ser aceita pela fé na Palavra de Deus, pois ultrapassa as possibilidades de compreensão da pura razão), seja por ter sido ela o primeiro “sacrário” da história, seja ainda por ela ter-se unido a Cristo durante sua paixão e, depois, através da participação da celebração eucarística presidida pelos Apóstolos.

A encíclica termina com o convite a não atenuar nenhuma das dimensões ou exigências do Sacramento da Eucaristia, professando sempre a verdade integral a seu respeito, verdade essa que recebemos do próprio Cristo através dos Apóstolos. “Esta fé (que nos veio dos Apóstolos) permanece imutável, e é essencial para a Igreja que assim continue” (n.27). Toda reverência não é bastante diante da Eucaristia, pois “neste sacramento se condensa todo o mistério da nossa redenção” (S. Tomás de Aquino, Summa theologiae III, q.83, a.4c). A verdadeira piedade eucarística há de ser buscada na “escola dos Santos” (n.62), que, mais do que ninguém, são conscientes da grandeza deste Sacramento e seus verdadeiros intérpretes.

O eclipse da Transcendência e a crise da metafísica

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Ao perlustrarmos os últimos escritos vazianos, principalmente os escritos críticos ou de ocasião,[1] uma das questões que saltam aos olhos é, sem dúvida, o reconhecimento da crise da modernidade, crise na qual estamos mergulhados. O relevo da crise diz respeito sobretudo à crise de sentido para a vida humana e à crise ética. Na obra de Padre Vaz, vemos claramente que a crise da modernidade, em suas expressões como crise ética e crise de sentido, tem como causa, em última análise, a crise do “saber fundamental por excelência, a metafísica”.[2]

O projeto filosófico moderno caracteriza-se fundamentalmente, segundo Padre Vaz, pela ambição titânica de transferir para a imanência do mundo o sentido radical da existência, sentido que, segundo o itinerário que encontrou sua mais rigorosa expressão na metafísica tomásica do esse, prendia-se à transcendência do Absoluto real em sua absoluta irredutibilidade.

Só à inteligência espiritual,[3] em sua abertura constitutiva para o absoluto do ser, é dado reconhecer o Existente como superior summo meo e interius intimo meo.[4] A categoria de espírito e a relação de transcendência, estudadas por Padre Vaz em Antropologia filosófica I e II, mostram suficientemente que o homem é estruturalmente um ser metafísico, isto é, capax entis e, por conseguinte, capax Dei. Entretanto, no clima intelectual da modernidade, em virtude da “inversão dos termos do paradigma clássico”,[5] a inteligência espiritualsofreu uma nova destinação, que significou no fundo seu processo de dissolução.[6]

Ora, se a inteligência humana é dotada de “um incoercível élan metafísico”,[7] a crise da metafísica só pode gerar crises nos diversos domínios da cultura. Com efeito, Padre Vaz vê desfilar no nosso tempo uma ingente procissão de pseudo-absolutos que pretendem substituir o Absoluto real, para o qual a inteligência humana está constitutivamente orientada.[8] Se o Absoluto real não é reconhecido, é natural que realidades finitas candidatem-se a tomar o seu lugar, uma vez que a natureza espiritual do pensamento e da vontade em seu dinamismo lança o homem sem cessar para a afirmação de um sentido absoluto.

Para mostrar mais claramente a inflexão operada pela modernidade no nosso globo simbólico, cremos ser útil e necessária a menção ao que Padre Vaz fez questão de registrar em sua obra. Trata-se do assim chamado “tempo-eixo” da história da humanidade, ocorrido no mundo antigo, cuja significação elevou-se à condição de stella rectrix de muitas civilizações e, de modo particular, veio a orientar o sistema simbólico de nossa civilização ocidental até pelo menos o aparecimento da modernidade. Ora, na visão de Padre Vaz, o que a modernidade pretende, no fundo, é fundar um novo “tempo-eixo” em contraposição ao primeiro. Mas será que tal pretensão está à altura do homem? Ou conforme à sua dignidade espiritual?

Na esteira de Karl Jaspers e sobretudo de Eric Voegelin, Padre Vaz reconhece a importância do “tempo-eixo”.[9] Trata-se, com efeito, de um momento histórico muito rico em significação. Situando-se no tempo entre 800 a.C e 200 a.C. e no espaço geográfico que vai do Extremo Oriente até o Mediterrâneo, a era axial viu aparecer a formulação das grandes mensagens religiosas e filosóficas das grandes civilizações do mundo antigo.

O que caracterizou sobremaneira o tempo-eixo foi o florescimento da consciência explícita de uma realidade realmente transcendente oumetacósmica. Abrindo a consciência humana para além dos rígidos quadros cosmocêntricos, a experiência da Transcendência real configurou uma consciência mais profunda do homem em sua participação no Ser:

Segundo a análise de Voegelin, apoiada nos documentos literários das diversas culturas do tempo-eixo, delineia-se então com nitidez cada vez maior a idéia de uma participação no Ser como totalidade que, compreendendo o sensível, vai, no entanto, infinitamente além dos seus limites e se apresenta ao homem como objeto da sua experiência mais profunda. É esse o núcleo germinal do problema da transcendência.[10]

Duas expressões dessa experiência, “as duas mais radicais e consequentes”,[11] ao se encontrarem e se imbricarem, vieram a constituir o globo simbólico da nossa civilização ocidental. São elas, de um lado, a experiência da transcendência efetivada pela tradição bíblica, e, de outro, a descoberta grega da transcendência do inteligível. Voegelin designou a irrupção da Transcendência real na consciência do povo bíblico de diferenciação profética, e a irrupção na consciência do povo grego, de diferenciação noética.[12] A tradição bíblica caracteriza-se por reconhecer um único Deus concebido como Criador, Senhor e Fim da história, a quem cabe a iniciativa de ir ao encontro do homem e oferecer-lhe a salvação pela sua Palavra (que é Cristo para o Cristianismo), que, vinda do alto (oriens ex alto), deve ser acolhida na fé. A tradição grega, por sua vez, reconheceu, como fica claro num de seus maiores filósofos, Platão, a transcendência do inteligível sobre o sensível, transcendência esta vista como Idéia absoluta e Princípio de inteligibilidade e de ordem, cuja riqueza inteligível a inteligência humana tentou expressar como Ser, Uno, Bem e Verdade transcendentes.

O movimento característico da tradição bíblica é a descida (katabasis) do Transcendente por meio de sua Palavra que é acolhida pelo crente, enquanto o movimento característico da tradição grega é a subida (anabasis) da inteligência do filósofo em direção à Transcendência, o que equivale à mais alta operação da inteligência. Padre Vaz, contudo, garante: “Em ambos os casos, porém, a fonte da Transcendência real permanece infinitamente distante e não pode ser ‘apreendida’ pela razão finita, o que dá origem ao tópico do‘Deus inapreensível’”.[13] O evidente elemento comum entre os dois movimentos, e que está na base da possibilidade do diálogo entre fé e razão, é a estrutura teocêntrica. Sob essa comum estrutura teocêntrica, forjou-se a concepção do humanismo teocêntrico.[14]

A partir do século II da era cristã, essas duas experiências da Transcendência encontratam-se, confrontaram-se e se entrelaçaram para formar a matriz simbólica da civilização ocidental sob a égide do cristianismo. Padre Vaz ressalta que a concepção cristã de Deus, para cuja formulação confluíram a tradição bíblica e a filosofia grega, alcançou grande rigor especulativo na obra de Tomás de Aquino:

[...] o Deus Criador da Bíblia e a Idéia absoluta da filosofia grega, já identificada no médio e neoplatonismo com a Inteligência suprema, convergem, numa síntese de extraordinária densidade especulativa, para constituir a concepção de Deus da teologia cristã, que encontrará sua expressão mais rigorosa nas primeiras questões da Suma de Teologia, de Santo Tomás de Aquino.[15]

Desse modo, no que toca às questões propriamente filosóficas, a razão humana pôde reconhecer sua estrutura decididamente teocêntrica. A razão, em suas inquisições, mostrou-se orientada, em última análise, para a afirmação e o reconhecimento da Transcendência real. Tal a experiência que desde as origens grega do filosofar se patenteou, encontrando em Tomás de Aquino uma expressividade ímpar.

Ora, a modernidade representou, no fundo, um verdadeiro “abalo sísmico”[16] nessa história espiritual do Ocidente. A idéia de homem, que antes era pensada em sua dependência para com o Transcendente, passou a referir-se a si mesma, numa reivindicação de autonomia absoluta. Trata-se de uma inflexão operada na concepção mesma de homem e da fundação de um novo humanismo: o humanismo antropocêntrico. Padre Vaz vale-se dos dois grandes paradigmas da tradição, que remontam a Platão e à Bíblia, para fazer ver a inflexão operada pela modernidade: o paradigma da medida e o paradigma da imagem. O primeiro, que opôs Platão a Protágoras, diz: “Deus é a medida de todas as coisas”; ao que a modernidade retruca: “O homem é a medida de todas as coisas”. O segundo, presente também em Platão, mas consagrado definitivamente pela Bíblia, afirma: “O homem é imagem e semelhança de Deus”; ao que retruca o humanismo antropocêntrico: “Deus é imagem e semelhança do homem”.[17]

Quando se manifesta primordial e explicitamente essa inflexão moderna? Cumpre notar que, segundo Padre Vaz, a história não é feita de rupturas radicais. O sistema simbólico da modernidade não apareceu de repente. As raízes da modernidade, passando pela refundação da metafísica por Duns Scot como scientia transcendens e pelo nominalismo tardo-medieval, recuam ao século XIII. Entretanto, podemos apontar o século XVII como o momento em que o ideal da modernidade apareceu com grande clareza.[18] É justamente neste século que aparece com vigor o ideal de um conhecimento ou de uma nova razão em que a representação adquire a primazia em detrimento do ser, apoíesis em detrimento da theoría.[19] Temos, no século XVII, a expressão operacional dessa nova razão: a revolução científica, que, com sua visão de conhecimento decididamente poiético, próprio do método empírico-formal, construiu uma nova imagem do homem e de sua relação com a natureza. E a extraordinária eficácia que a ciência físico-matemática mostrou no domínio da natureza passou a exercer uma atração e um fascínio impressionantes, vindo o seu método a ser considerado o método científico tout court, dando origem ao atual reino da técnica ou tecnocracia, ao qual, em larga medida, estamos submetidos. Vemos também aí a expressão teórica dessa nova idade da razão no ideal apresentado por Descartes com seu projeto de refundar a filosofia, tendo como princípio norteador a mathesis universalisi com a conseqüente importância reconhecida ao método.[20]

Com efeito, estamos diante de um novo movimento cultural, que faz refluir para o sujeito o fundamento da inteligibilidade do ser e a fonte radical de sua própria práxis. Em ambos os casos, o que vemos é a afirmação da representação em detrimento do ser, isto é, a ereção da representação do sujeito como norma e medida da verdade do ser do objeto. Trata-se de um modelo que anula a concepção do conhecimento entendido como theoría desinteressada (no sentido clássico de contemplação) em favor de um conhecimento entendido como poíesis humana. Também o conhecimento que Aristóteles denominara prático (pertencente ao campo do agir moral) sofre a poderosa atração do ideal poiético do conhecimento, perdendo sua originalidade própria. Assim, Padre Vaz via que “a concepçãopoiéticado objeto do conhecimento, fundada sobre a primazia da representação sobre o ser, desdobra-se nas três grandes vertentes que configuram o terreno cultural da modernidade. São elas a ciência, a ética e a política, a filosofia”.[21]

A metafísica, nesse novo horizonte espiritual, deixa de prender-se ao ser em sua transcendência para voltar-se para o sujeito em sua imanência, ao ponto de se tornar metafísica da subjetividade.[22] Se é verdade que com Descartes a idéia de Deus ainda será integrada na ordem das razões, na medida em que também dela a razão deve dar razão, é verdade também que Descartes lança as bases teóricas do racionalismo imanentista e, com seus sucessores, o Absoluto transcendente, cada vez mais, se retrai para dar lugar à absolutização da imanência. Padre Vaz refere-se às Regulae ad directionem ingenii (1629) como o grande ponto de partida do “imenso processo teórico da transposição da Transcendência real em transcendência lógica, o que significou, de um lado, a primazia do sujeito sobre o ser e, de outro, a pressuposição da soberania da Matemática como scientia rectrix do universo intelectual”.[23]

Em Kant, que proclama a impossibilidade da metafísica do ser como teoria, o conhecimento apresenta-se claramente como érgon ou construção do sujeito transcendental e Deus não passa de uma idéia da Razão Pura sem correlato ontológico ou reduz-se a um postulado da Razão Prática. No filósofo de Königsberg, que procura sintetizar as posições racionalistas ou empiristas dos sucessores de Descartes, o modelo da razão matemática chega a seu point de non retour.[24] Hegel, querendo recuperar o vigor metafísico da razão (e ultrapassar Kant) com o seu Sistema do Espírito Absoluto, fá-lo, entretanto, no clima da subjetividade moderna, de modo que a subjetividade infinita, que na tradição metafísica e teológica do Ocidente era atributo do Absoluto transcendente, reflui para a imanência e é expressa no discurso do filósofo, tornado ele mesmo possuidor do Saber Absoluto: a subjetividade que é Idéia é o tema da Ciência da Lógica; a subjetividade que é Palavra mundana e histórica é o tema da Filosofia da Natureza e da Filosofia do Espírito, respectivamente. Hegel, assegura Padre Vaz, reconheceu a importância da descoberta da Transcendência para a autoconsciência do homem como espírito, mas sua “tarefa titânica” foi a de pretender reduzir à imanência dos códigos demonstrativos da razão o Absoluto transcendente em sua irredutibilidade inobjetável.[25] Nesse sentido, o Sistema hegeliano pode ser considerado “a expressão mais acabada da modernidade filosófica pós-cartesiana”.[26]

A idade pós-hegeliana é vista por Padre Vaz como a idade que se pretende pós-metafísica tout court: “Mas a posteridade hegeliana, de Feuerbach em diante, pretente retomar o intento de Kant (pelo menos enquanto proposto no plano da Razão teórica), e fechar de vez para sempre o sulco aberto no pensamento ocidental pelo pensamento do Absoluto”.[27] A subjetividade como movimento para o Absoluto, ardorosamente defendida ainda por Hegel, exaure-se, logo depois de Feuerbach (que ainda defendeu a subjetividade, mas em termos claramente reducionistas), seja na História, como na tradição historicista; seja na Natureza, como na tradição positivista. História e Natureza apresentam-se, na verdade, como sucedâneos do ser. Assim, a relação de transcendência, estudada por Padre Vaz emAntropologia Filosófica, é negada em benefício da relação de objetividade (Natureza) e intersubjetividade (História).

Com efeito, Padre Vaz vê no horizonte filosófico da modernidade, em última análise, a negação do ser em benefício da representação ou do lógico. A famosa tese da gnosiologia clássica segundo a qual o inteligível em ato identifica-se com a intelecção em ato, o que faz da representação, não o termo da intelecção, mas o medium in quo do conhecimento do ser, é negada em benefício de uma gnosiologia que faz refluir para o sujeito a fonte de toda inteligibilidade, apresentando-se a representação como o id quod do conhecimento.[28] O conhecimento deixa de ser conhecimento do ser para tornar-se conhecimento da representação. Desse modo, o conhecimento torna-se construção do sujeito, e o meramente lógico passa a ter prevalência sobre o ontológico. A razão moderna é, com efeito, essencialmente operacional, já que o operável é do domínio do lógico. Nesse sentido, o grande paradigma de racionalidade é o das ciências empírico-formais.

Mesmo as racionalidades hermenêuticas, que operam no campo da cultura (ethos, tradições, obras, instituições e ações do homem histórico), não da natureza, e tentam trazer, de algum modo, a herança das imagens tradicionais do homem, sofrem a atração da racionalidade empírico-formal, tida como a racionalidade tout court.[29] A religião, nesse clima, torna-se objeto de análise de uma razão que, passando por cima de sua originalidade, procura reduzi-la aos seus estreitos cânones. O discurso propriamente teológico cede lugar a uma reducionista "filosofia da religião". O fenômeno da filosofia contemporânea, denominado linguistic turn, é visto por Padre Vaz como a expressão pura da supremacia do lógico sobre o ser.[30]

Destarte, não é de admirar hoje em dia que haja carência de discursos verdadeiramente portadores de sentido para a vida ou de discursos autenticamente éticos. O que vemos é “essa multidão de discursos niilistas que cruzam sem rumo o espaço rigorosamente isotrópico, sem nenhuma direção constitutiva e ordenadora, da chamada pós-modernidade”.[31]

O eclipse da Transcendência e a crise da metafísica, ao lançarem o homem na "primeira civilização não-religiosa da história" (Padre Vaz), lançam ao homem sérias questões...

---

[1] Podemos dividir a obra de Padre Vaz em dois blocos distintos. Temos, de um lado, as obras sistemáticas e, de outro, um grande número de artigos, editoriais, notas, recensões, publicados na revista Síntese ou em outros periódicos. O primeiro bloco lança em forma sistemática os fundamentos teóricos das grandes opções de Padre Vaz, e é constituído pelos dois volumes da Antropologia filosófica, os dois volumes da Introdução à ética filosófica e, de certa maneira, pelo último livro publicado, os Escritos de filosofia VII-Raízes da modernidade. No segundo bloco, em grande parte reunido nos Escritos de filosofia I, II, III e VI, temos mais visível um confronto com a modernidade a partir das grandes opções vazianas; daí o fato de chamarmos esses escritos de críticos.A distinção que aqui fizemos inspira-se, de alguma maneira, em: MAC DOWELL, João Augusto A. A. História e transcendência no pensamento de Henrique Vaz. In: PERINE, Marcelo (org.).Diálogos com a cultura contemporânea. Homenagem ao Pe. Henrique C. de Lima Vaz, SJ. São Paulo: Loyola, 2003, p. 13. [2] EF III, 165.[3] Cf. LIMA VAZ, Henrique C. de. Antropologia filosófica I, p. 239-289. [4] A dialética do superior summo meo e do interior intimo meofoi exposta por Santo Agostinho nas suas Confessiones, III, 6. Padre Vaz diz a respeito: “[…] o transcendente está além (dialeticamente, não espacialmente!) do nosso espírito finito, situado e mutável; mas, exatamente enquanto transcendente, ele se mostra imanente (in manens, o que permanece) ao espírito que o pensa, pois, se assim não fosse, estaria sujeito à lei da irredutível exterioridade que rege as relações entre os seres finitos” (EF III, 197). [5] AF I, 260. [6] Com efeito, Padre Vaz fala de “processo de dissolução da inteligência espiritual que acompanha o desenvolvimento da filosofia moderna” (AF I, 264). [7] EF III, 184. [8] Cf. EF III, 198-199. [9] “As peculiaridades desse tempo da história, que foi denominado ‘tempo-eixo’ (Achsenzeit) mereceram a atenção dos historiadores durante todo o século XIX, quando foi possível reconstituir a cadeia das grandes civilizações eurasianas do primeiro milênio a.C. Elas estão na origem do problema filosófico em torno da direção axial da História, tema das Lições sobre a Filosofia da História de Hegel, e retomado em nosso século por Karl Jaspers no seuOrigem e Meta da História. Mas foi o grande historiador contemporâneo Eric Voegelin (1901-1985) que, com soberana erudição e profunda sensibilidade filosófica, perscrutou o alcance e a significação da extraordinária experiência espiritual que surgia simultaneamente em vários focos de civilização [...]” (EF III, 202). [10] EF III, 204. [11] LFR, 297. [12] Cf. LFR, 297. [13] LFR, 300. [14] Cf. HH. [15] HH, 162. [16] HH, 163. [17] Cf. HH, 163. [18] “Nesse sentido convém situar o início da modernidade que é a nossa e na qual ainda vivemos, no século XVII. Com efeito, é no início desse século que uma nova forma de Razão e um novo estilo de prática racional que irão caracterizara profunda originalidade da revolução científica galileiana e das revoluções filosóficas protagonizadas por Descartes e Hobbes, emergem das longas preparações medievais e renascentistas” (EF IV IEF, 267-268). [19] Cf. Civilização moderna e crise de sentido. In: EF III, 153-175. Cf. também EF II, 161ss. [20] “A primazia do ordo cognoscendi na univocidade das suas regras irá, pois, prevalecer na organização do espaço conceptual cartesiano, que, de uma forma ou de outra, imporá seu modelo a toda a cultura moderna e verá confirmado seu domínio com a extensão universal da tecnociência” (EF III, 242). Sobre a posição o cartesianismo como momento inaugural, do ponto de vista das idéias, do projeto da modernidade, ver também: EF III, 234ss.; LFR, 302; EF VII, 102. [21] EF III, 164. [22] Com efeito, Padre Vaz falando sobre o homem que lança os fundamentos do projeto moderno, diz que ele “opera uma inversão completa da direção do vetor metafísico do conhecimento, orientando-o para a imanência do próprio sujeito, ali onde se desenrola a laboriosa produção do objeto, escrevendo, assim, o primeiro capítulo da chamada metafísica da subjetividade” (EF III, 164). [23] LFR, 302; cf. também AF I, 266ss. [24] Cf. LFR, 302. [25] Cf. EF III, 220- 221; 243ss; EF II 286ss; EF VII, 142ss. [26] EF III, 244. [27] AF II, 120. [28] Cf. EF III, 158-166. [29] Cf. ERM, 67. [30] Cf. ERM, 69.[31] EF III, 221; cf. também EF III, 249; 365; AF I, 270-271.

Curso de história da filosofia

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

O Prof. Carlos Nougué, reconhecido tradutor brasileiro e grande estudioso da filosofia, oferece um muito importante curso online. Trata-se do "Curso de história da filosofia: do impulso grego ao abismo moderno". O curso terá quatro anos de duração, percorrerá toda a história da filosofia e será ministrado sob o ponto de vista aristotélico-tomista. Aliás, a filosofia do Aquinate merecerá destaque (dois anos dedicados exclusivamente a ela).

Os interessados poderão informar-se aqui. Vale a pena matricular-se.