segunda-feira, 29 de março de 2010

O mistério da Igreja

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

No mistério da Igreja resplandece sua beleza

A Igreja é, antes de tudo, um mistério. Ela está associada de modo íntimo ao mistério de Jesus e, como tal, é parte integrante do plano salvífico de Deus para todos os povos. "Nela se revela o 'mistério' do desígnio eterno de Deus, que é o de dar à humanidade o acesso à salvação em Cristo e fazê-lo Chefe universal da Criação"[1]. Quando afirmamos ser a Igreja um mistério - mysterium -, intencionamos dizer que a Igreja ultrapassa seu aspecto visível e humano. Nela, no seu interior, habita a graça de Deus, que, conforme o desígnio divino, ordena-se à salvação, isto é, à santificação ou divinização dos homens. A Igreja, assim, é uma realidade humano-divina.

A Igreja remonta ao próprio Jesus[2]. Jesus é seu divino fundador: esta é uma proposição constantemente afirmada pelo Magistério e confirmada pelo Concílio Vaticano II: "O mistério da santa Igreja manifesta-se na sua fundação. Pois o Senhor Jesus iniciou a sua Igreja pregando a boa-nova, isto é, o advento do Reino de Deus prometido nas Escrituras..."[3]. Tendo sua base na vida e ministério de Jesus de Nazaré, que, num processo de continuidade e descontinuidade com o Antigo Testamento, quis reunir um novo povo edificado sobre uma nova e definitiva Aliança em seu sangue, a fundação da Igreja consolidou-se com a experiência da ressurreição e a infusão do Espírito Santo, o que garantiu aos apóstolos e discípulos a força e o vigor necessários para anunciar com destemor a vitória de Cristo sobre a morte vergonhosa da cruz e o plano de Deus a respeito dos homens em Cristo. O livro canônico neotestamentário dos Atos dos Apóstolos oferece-nos uma excelente leitura teológica dos primeiros passos da Igreja, o novo povo de Deus reunido em Cristo, a caminho do Reino definitivo. Nos Atos, a Igreja, na qual os homens entram pelo Batismo, nos é apresentada como comunidade guiada pelo Espírito de Cristo e vivificada pela vida divina.

A existência de uma Igreja da Nova Aliança está em perfeita linha de continuidade com o modo pelo qual Deus quis se manifestar ao homem, isto é, está em linha de continuidade com a estrutura sacramental da Revelação. Deus quis manifestar-se de modo visível. A humanidade de Cristo é o grande sacramento de Deus entre nós. A Igreja, por sua vez, é a comunidade estruturada visivelmente neste mundo, na qual e pela qual a vida divina em Cristo e pelo Espírito é comunicada aos homens. Se Cristo é o sacramento do Pai, a Igreja é o sacramento de Cristo. A Igreja, assinalada por notas sensíveis, como a unidade, a santidade, a catolicidade e a apostolicidade, é não apenas obra humana, mas, ao mesmo tempo, divina e humana, uma vez que Deus quis assumir seu aspecto visível e humano para fazer dele o portador da vida divina que nos configura a Cristo pelo Espírito. O Vaticano II afirma:

O único Mediador Cristo constituiu e incessantemente sustenta aqui na terra Sua santa Igreja, comunidade de fé, esperança e caridade, como organismo visível pelo qual difunde a verdade e a graça a todos. Mas a sociedade provida de órgãos hierárquicos e o corpo místico de Cristo, a assembléia visível e a comunidade espiritual, a Igreja terrestre e a Igreja enriquecida de bens celestes, não devem ser consideradas duas coisas, mas formam uma realidade complexa em que se funde o elemento divino e humano. É por isso, mediante uma não medíocre analogia, comparada ao mistério do Verbo encarnado. Pois como a natureza assumida indissoluvelmente unida a Ele serve ao Verbo Divino como órgão vivo de salvação, semelhantemente o organismo social da Igreja serve ao Espírito de Cristo que o vivifica para o aumento do corpo (cf. Ef 4,16)[4]

Com efeito, a obra realizada por Cristo não foi deixada ao léu ou ao vento. No plano de Deus, a Igreja, herdeira das antigas promessas feitas na primeira Aliança e povo escatológico reunido em vista da plena manifestação do Reino, ocupa um lugar insubstituível. É certo que Cristo é o único mediador da Nova Aliança; entretanto, ele quis tornar-se presente ao longo dos séculos pelo ministério da sua Igreja. Cristo vive a atua na e pela Igreja. Por isso a Igreja é necessária para a salvação[5]. "A Igreja é este o Corpo do qual Cristo é a Cabeça: ela vive dele, nele e por ele; ele vive com ela e nela"[6].

Por causa dessa riqueza teo-lógica da Igreja, podemos dizer com Santo Tomás que "a beleza da Igreja consiste, antes do mais, na sua riqueza interior; mas a sua atividade exterior contribui para tanto na medida em que ela procede do interior e conserva essa beleza interior"[7].

Com isso não negamos que o pecado esteja presente na Igreja, uma vez que ela se compõe também do elemento humano, e, por isso mesmo, ela está sempre necessitada de renovação; entretanto, afirmamos que a fidelidade de Deus não depende dos méritos humanos, de modo que a Igreja é como que o sacramento indefectível da íntima união com Deus; nela sempre podemos encontrar o Cristo, apesar do pecado de seus filhos. Assim, a Igreja é indefectivelmente santa e bela, na medida em que é sinal indefectível da presença de Cristo pelo Espírito.

----------------


[1] Gomes, Cirilo Folch. Riquezas da mensagem cristã. Rio de Janeiro: Lumen Christi, p. 484.

[2] Sobre a fundamentação desta afirmação, ver: Ratzinger, Cardeal Joseph. Compreender a Igreja hoje. Vocação para a comunhão. Petrópolis: Vozes, 1992, p. 9-26.

[3] Lumen Gentium, n. 5.

[4] Gaudium et Spes, n. 8. Obs.: "Fala-se da necessidade da Igreja para a salvação em duplo sentido: necessidade da pertença à Igreja para aqueles que crêem em Jesus, e necessidade salvífica do ministério da Igreja que, por encargo de Deus, tem de estar a serviço da vinda do Reino de Deus [...] O Concílio Vaticano II faz sua a frase "extra Ecclesiam nulla salus". Porém, com ela se dirige explicitamente àqueles que conhecem a necessidade da Igreja para a salvação. O Concílio considera que a afirmação se funda na necessidade da fé e do batismo afirmada por Cristo (LG 14)" (Comissão Teológica Internacional. O Cristianismo e as Religiões. São Paulo: Loyola, 1997, p.37-38).

[5] Cf. Lumen Gentium, n. 14.

[6] Catecismo da Igreja Católica, n. 807.

[7] In IV Sententiarum, distinção 15, q. 3, a. 1, solução 4, ad 1, apud Escola "Mater Ecclesiae". Curso de eclesiologia. Rio de Janeiro, [s.n.], 1996.

domingo, 21 de março de 2010

A Semana Santa e nós

.
Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Com o Domingo de Ramos, os católicos iniciam as celebrações da chamada semana santa, cujo destaque recai sobre o tríduo pascal (quinta-feira santa, sexta-feira santa e sábado santo), quando a Igreja celebra a “passagem” - paixão, a morte e a ressurreição- de seu Senhor, Jesus Cristo. Os aleluias festivos da ressurreição são rompidos na noite do Sábado para o grande Domingo da Páscoa.
Na verdade, os mistérios celebrados na semana santa dizem respeito a todo homem que vem a este mundo, sem exceção. A fé católica sustenta que a verdade sobre quem somos esclarece-se à luz da vida de Cristo, principalmente à luz de sua paixão morte e ressurreição. As questões fundamentais da existência humana – De onde vim? Para onde vou? Que devo fazer? Qual o sentido da vida? – recebem de Cristo as respostas que todo homem gostaria de ouvir. Fomos feitos por Deus e para Deus, e Jesus é quem nos revela a verdadeira face do Pai, fundamento da nossa existência.

Um desejo profundo acompanha todo homem: viver uma vida feliz e sem fim. Com efeito, a imortalidade feliz constitui o grande anseio da alma humana. Ninguém quer uma existência precária e infeliz; ninguém deseja que a vida feliz lhe seja arrebatada. Todavia, grandes inimigos tentam contrariar o anseio humano: a dor, o sofrimento, a morte. Em uma palavra: o mal. Ora, Jesus veio exatamente para nos salvar do mal. Na oração do Pai-Nosso ensinou-nos a pedir: “Livrai-nos do mal”. Com sua vida, o mal foi concretamente vencido. Na semana santa celebramos o coroamento da vitória de Jesus. O Filho de Deus humanado, atravessando o sombrio vale do sofrimento e da morte, saiu vitorioso na madrugada daquele Domingo que marcou para sempre a história da humanidade. As forças obscuras do pecado e da morte cederam lugar à poderosa luz que jorrou da ressurreição.
.
A Igreja anuncia há dois mil anos esta grande alegria: o mal não é a última palavra sobre o homem. Fomos criados por um Deus que é inteligência e amor. Não somos frutos de cegas leis naturais ou do acaso. Deus pensou em nós e nos quis. Ele sempre nos acompanha. Na verdade, Deus se aproximou de nós, em Cristo, até o limite do possível. A vida de Cristo é o grande testemunho de que este Deus sabe e pode tirar o bem até mesmo do mal. Do sofrimento tirou a alegria; do pecado do mundo, a salvação dos homens; da morte do inocente, a vida sem fim para todos que dele se aproximam. Que a celebração piedosa do mistério pascal do Senhor Jesus abra-nos as portas da vida em abundância que ele nos veio trazer!

quarta-feira, 17 de março de 2010

Brasil desiste de promover o aborto


Parece que as orações e os protestos valeram alguma coisa. Mas a luta continua, e não podemos parar de reivindicar os verdadeiros direitos humanos, que nunca aprovariam a morte fria e calculada de uma vida humana inocente e indefesa. O aborto jamais poderá passar como um "direito humano", como quer o PT e partidos afins. Vejamos a notícia:
Ter, 16 Mar, 10h09
Rio de Janeiro, 16 mar (EFE).- O Governo do Brasil retrocedeu e decidiu não promover a legalização do aborto, um dos pontos mais polêmicos de um programa sobre direitos humanos aprovado pelo presidente Luiz Inácio Lula da Silva, informou hoje o ministro de Direitos Humanos, Paulo Vannuchi.
O plano de direitos humanos, autorizado em dezembro passado, orientava o Legislativo a elaborar leis para descriminalizar o aborto, regularizar as uniões civis entre homossexuais e as questões relacionadas à investigação das torturas cometidas durante a ditadura militar (1964-1985).
Vannuchi explicou à Agência Brasil que o Governo desistiu do aborto e da tentativa de proibir a exibição de símbolos religiosos em prédios públicos, dois pontos polêmicos que foram duramente criticados pelo Episcopado.
Além disso, será eliminada uma proposta que sugeria a realização de audiências prévias aos julgamentos de conflitos agrários entre fazendeiros e movimentos sociais, o que gerou protestos dos sindicatos dos produtores agrícolas.
O Governo já havia modificado anteriormente a questão das torturas durante a ditadura e ordenou ampliar as investigações a todos os abusos aos direitos humanos cometidos na época, o que inclui os crimes cometidos pelos grupos extremistas de esquerda. EFE.

domingo, 14 de março de 2010

Entre a morte e a ressurreição - Parte V (final)

.
Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Parte V (final) 

Corporeidade

A tese que postula a ressurreição na morte implica, segundo Ratzinger, uma deslocalização do próprio conceito de ressurreição, uma destemporalização da criatura humana e, como conseqüência, uma desmaterialização próxima do gnosticismo[1]. A nova tese parece sucumbir ante o que pretendia negar: o dualismo.

Diante, então, da pergunta inevitável – como será a corporeidade da ressurreição? -, Ratzinger diz que o material bíblico não se preocupa em determinar a exata natureza de tal corporeidade, mas assegura que “a idéia de que ao final, seja como for, a totalidade da criação de Deus entra na salvação resulta tão clara que qualquer sistematização reflexiva sobre o material bíblico tem de ter muito em conta essa idéia”[2].

Paulo e João oferecem elementos que, a um só tempo, mantêm-se à distância, quer do fisicismo ou naturalismo presente em muitos judeus da época, quer do espiritualismo gnóstico. Tal meio-termo pode ser denominado realismo.

Paulo fala de “corpo espiritual”, expressão que soa algo contraditória, mas que revela a distância quer do fisicismo, quer do espiritualismo[3]. Diante de sua experiência com o Ressuscitado, ficou-lhe claro que a ressurreição não pode ser uma simples revificação do cadáver. Mas, ao mesmo tempo, insistia na ressurreição dos corpos por ocasião da vinda de Cristo, não obstante o justo estar já em comunhão com o Senhor logo após a morte. 

A posição de Paulo faz recordar o capítulo eucarístico de João, que, num outro contexto, conserva também a mesma tensão. O Jesus joanino insiste em que a sua carne é verdadeira comida, carne em todo seu realismo, a ponto de mandar ir embora quem não aceitasse sua doutrina; mas, ao mesmo tempo, diz que é o Espírito que dá a vida, a carne para nada serve. “A 'carne' de Cristo é 'espírito', e o espírito de Cristo é 'carne': só nesta tensão se pode ver o especial e novo realismo do Ressuscitado, acima de todos os naturalismos e espiritualismos”[4], comenta Ratzinger.

O realismo pneumático da Escritura encontrou uma fórmula madura, segundo Ratzinger, na noção tomista anima forma corporis. Conforme essa noção, que já não é simplesmente aristotélica,   ambos – corpo e alma – são realidades, uma a partir da outra, e é por referência mútua que se encontram. Nesse sentido, a alma jamais pode desprender-se totalmente de sua relação com a matéria. Mesmo sem a matéria de seu corpo, guarda em si a matéria de sua existência.

Sendo a alma a forma do corpo, resulta que não é determinada matéria que confere identidade à corporeidade. A alma, como forma, está aberta à matéria enquanto tal, não necessariamente presa a esta ou àquela matéria. Prova disso é o fato de, de 7 em 7 anos, nossas células renovarem-se totalmente. A identidade da corporeidade não depende da matéria, senão da alma. Disso resulta que há distinção entre “organismo” e “corporeidade”. A corporeidade não depende de determinados átomos ou moléculas, mas simplesmente da matéria que subjaz à força expressiva da alma. A matéria glorificada deixará fulgurar com toda força a expressão do “eu” humano beatificado pela visão de Deus. Deixemos falar o Cardeal Ratzinger:

A novidade cristã encontrou sua expressão mais vigorosa na fórmula: “A alma é a forma do corpo”. Tomás de Aquino certamente tomou essa fórmula de empréstimo a Aristóteles. No entanto, ele deu ao pensamento deste um significado profundamente novo; e também o Concílio de Viena pôde aí encontrar a expressão adequada a uma antropologia cristã, que ele defendeu nas controvérsias da época como sendo a própria expressão da fé. A partir da fé na criação e na esperança cristã, que se prende à primeira, chegou-se, aqui, a uma posição que supera tanto o monismo quanto o dualismo, e que deveria ser incluída entre os elementos fundamentais e preciosos de uma antropologia cristã. Além do mais, um cristão (e, com mais forte razão, um pensador) não deveria considerar o monismo como algo de menos perigoso e menos fatal que o dualismo. A partir da fórmula antropológica de Tomás de Aquino, não posso deixar de aprovar (com a condição de que seja bem compreendida) a declaração de Greshake: 'Para mim o conceito de uma alma libertada do corpo não é absolutamente um conceito'. Que o homem, durante toda a vida, integre a si a matéria e que, por conseguinte, mesmo na morte, não rejeite este laço que tem com ela, mas o leve consigo, constitui, dentro da perspectiva supracitada, algo de absolutamente claro. Somente assim a relação com a Ressurreição assume todo seu sentido. No entanto, justamente por este fato, não há necessidade de se negar o conceito de alma, nem de substituir a alma por um novo corpo. Não é este ou aquele corpo que fixa a alma, porém é a alma que continua a existir e que retém em si, interiorizada, a matéria de sua vida, esperando impacientemente o Cristo ressuscitado, para uma nova união entre espírito e matéria, união que se abre nele.[5]

Note-se que, para Ratzinger, o homem ressuscitado na consumação do mundo manterá uma relação nova com a matéria, transfigurada pela glória divina, relação essa que, de algum modo, implica o universo cósmico, já que pertence à essência mesma do homem o relacionar-se com os outros. O éon da futura glória será o arrematamento da criação, então plenificada pelo Espírito e integralmente salva.

 Ademais, assegura-nos Ratzinger:

[...] não há maneira alguma de imaginar-se o novo mundo. Tampouco dispomos de uma classe de enunciados concretos que nos ajudem a imaginar, de alguma maneira, como o homem se relacionará com a matéria no novo mundo e como será o 'corpo ressuscitado'. Mas temos segurança de que a dinâmica do cosmos leva a uma meta, a uma situação na qual matéria e espírito se entrelaçarão mutuamente de um modo novo e definitivo. Esta certeza segue sendo também hoje, e precisamente hoje, o conteúdo concreto da fé na ressurreição da carne[6].


CONCLUSÃO
           
Na medida de nossas limitações e do tempo disponibilizado para esta palestra, tentamos transmitir algo do pensamento escatológico de Joseph Ratzinger, hoje Papa Bento XVI, pensamento rico e multifacetado, que não se deixa apreender só de um golpe de vista.

Cremos que o que distingue o teólogo Ratzinger é sua preocupação em ser fiel à Esposa do Cordeiro, a Igreja, depositária viva da Revelação, e, ao mesmo tempo, atender às exigências mais profundas do pensamento e das questões que este lança à própria fé. Pensar a fé, eis o que se pode dizer da tarefa que Ratzinger se impõe a si mesmo.



BIBLIOGRAFIA

Principal:

Secundária:
  • COMISSÃO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA. A esperança cristã ma ressurreição: algumas questões atuais de escatologia. Petrópolis: Vozes, 1994.
  • NOCKE, Franz-Josef. Escatologia. In: SCHNEIDER, Theodor (org). Manual de dogmática. 2.ed. Petrópolis: Vozes, 2002.
  • SANTO IRENEU. Contra as Heresias. São Paulo: Paulus, 1997.


[1]    RATZINGER, Escatología, p. 155ss.
[2]    RATZINGER, Escatología, p. 161.
[3]    RATZINGER, Escatología, p. 159.
[4]    RATZINGER, Escatología, p. 160.
[5]    RATZINGER, entre a morte e a ressurreição, p. 84.
[6]    RATZINGER, Escatología, p. 181-182.

terça-feira, 9 de março de 2010

Ratzinger e Flores d'Arcais

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Sobre o livro: RATZINGER, Joseph; D'ARCAIS, Paolo Flores. Deus existe? São Paulo: Planeta, 2009.

De um lado, temos Joseph Ratzinger; de outro, Paolo Flores d’Arcais. São duas posições distintas sobre a natureza e o papel do Cristianismo e também sobre a natureza e o papel da razão humana. Os dois até chegam a admitir que possa e mesmo deva existir uma colaboração, no que diz respeito aos valores humanos mais básicos, entre cristão e não-cristão, entre crente e não crente. Admitem, assim, um campo de valores comuns a todos os homens. O simples fato de sermos homens coloca-nos a todos no âmbito comum de uma ampla gama de valores humanos, como a justiça, a honestidade, a solidariedade, a sinceridade, etc.

Entretanto, esse acordo entre Ratzinger e Flores d’Arcais, embora importantíssimo para a convivência e a construção de uma sociedade digna do homem, é, a meu ver, em termos teóricos, muito frágil. A fundamentação que Ratzinger dá aos valores fundamentais da convivência humana é transcendente, isto é, está para além de uma mera decisão humana; não se reduz a uma questão apenas pragmática e de organização da vida social. Ratzinger está convicto de que a ordem das coisas mesmas apresenta uma orientação moral. O Lógos, por assim dizer, manifesta-se no mundo e no homem, e este, ao reconhecer a luz da verdade, é capaz de se deixar guiar por um sentido que não é simplesmente uma construção sua. Deus, que é a Razão universal, imprimiu na criação a sua marca, de modo que não nos encontramos à deriva no mar da vida. A criação fala de Deus e do sentido da vida, sentido que tem em Deus sua fonte e sua base derradeira.

Já Flores d’Arcais não vê nenhuma orientação moral ou sentido para a vida humana que não seja fruto do homem mesmo, de sua própria capacidade de pensar e organizar o mundo. “A norma, o dever-ser (Sollen) não existe na natureza”[1], diz. E ainda: “O homem é, pois, o senhor e o criador da norma”[2]. Flores d’Arcais é partidário da teoria da evolução, e vê no homem, à semelhança de Monod, um resultado ou ponto de chegada do dinamismo do próprio mundo, cujas novidades advêm do acaso e da necessidade: “Sucessivos erros na duplicação do DNA de um símio, repetidos por acaso várias vezes sem resultados ‘fatídicos’, finalmente deram vida à sobrevivência de um cérebro anômalo, capaz de estar no mundo e fazer-se perguntas [...]”[3]. Para o filósofo ateu, as normas são revestidas pelo homem de um valor transcendente porque este sente que não pode suportar o peso de ser o único criador de si mesmo.

Estamos, portanto, diante de duas posições fundamentalmente incompatíveis. Trata-se, na verdade, de um dilema: Ou Deus é a medida de todas as coisas, inclusive do homem; ou o homem é que é a medida de todas as coisas, inclusive de Deus. Na Antiguidade, o grande Platão enfrentou o mesmo dilema, decidindo-se pela medida transcendente, contra o relativismo universal de Protágoras. A idéia transcendente e divina é a medida, reconhecia Platão, não o homem, que não cria a verdade, mas a recebe. Platão combateu vigorosamente o relativismo, que tudo faz depender do homem e das suas mutáveis disposições. O mesmo dilema – medida transcendente ou imanente? - foi poderosamente sintetizado, no século passado, pelas palavras de Claude-Lévi Strauss: “Ou o homem está no sentido ou o sentido está no homem. No primeiro caso, a interpretação religiosa. No segundo, a interpretação materialista”.

Flores d’Arcais invoca a tradição cética e ateia, que se desdobra a partir do Iluminismo, na qual se inclui, para sustentar que as grandes questões levantadas contra o teísmo de modo geral e o cristianismo de modo particular ainda não foram suficientemente consideradas pelos teístas e cristãos nem muito menos respondidas. Os grandes nomes, frequentemente invocados, que, segundo Flores d’Arcais, representam a tradição cética são Hume, Freud, Monod. Kant também é mencionado, na medida em que defende a incapacidade metafísica da razão. Para Flores d’Arcais, a razão é impotente para além do domínio empírico. As suas pretensas construções metafísicas são quimeras, consoante Hume e Kant. O mal é um escândalo e depõe poderosamente contra a existência de um Deus bondoso e onipotente. O mundo, como mostra Monod, é o resultado do acaso e da necessidade. O sentido da vida não existe independentemente do homem. Entretanto, pondera Flores d’Arcais, a rejeição da ilusão de Deus não acarreta que estejamos obrigados a abraçar o nada ou a cair no vazio. A alternativa a Deus não é o nada, mas o ente finito, a existência limitada. Devemos reconhecer-nos em nossa situação real: seres finitos entre seres finitos. Lidar com a finitude, saber lidar com ela, sem criar fantasias que tirem o valor do finito, a única realidade: eis nosso desafio.

Flores d’Arcais, na verdade, insere-se na fileira daqueles pensadores que limitam a competência da razão ao finito. O protótipo de racionalidade, para Flores, é a racionalidade científica. A verdade científica paira sobre as ilusões e os pios desejos (whisful thinking) da metafísica (que seria uma espécie de arte para aqueles que não têm dons artísticos). Ainda que Flores não tenha uma visão dogmática sobre a verdade – define a verdade como “a mais certa das práticas humanas ou a menos incerta” -, fica claro que para ele não há verdade fora do âmbito do que podemos experimentar. O “mais certo” ou “o menos incerto” está no âmbito da experiência empírica, fora do qual só há pios desejos e antinomias insolúveis.

A grande recriminação que Flores lança à religião em geral e ao cristianismo em particular é que a religião e o Cristianismo tem privilegiado o diálogo com filosofias que não colocam a questão decisiva da verdade. A religião, assim, abstendo-se de enfrentar a questão da verdade de seus ensinamentos, torna-se apenas um consolo para a alma. As filosofias hermenêuticas, com as quais a religião tem dialogado, não colocam a questão da verdade, o que acaba por reduzir a religião a uma função apenas: dar sentido à vida. Mas e a verdade da religião? “Uma religião do sentido (e não da verdade) é uma religião que já não é de pessoas, e sim de meros ‘consumidores’ (de sentido)”[4].

A posição de Joseph Ratzinger sobre a competência da razão e a natureza do Cristianismo é bem outra. Na verdade, o teólogo alemão vê o Cristianismo como a religião, não só da fé, mas também da razão. Nesse sentido, Ratzinger não se contenta com um diálogo entre Cristianismo e filosofia que considere apenas a funcionalidade da religião. Ele, com efeito está interessado, na verdade do Cristianismo. Nesse sentido, não se enquadra na recriminação de Flores d’Arcais. Flores certamente não concorda com dizer que o Cristianismo seja também a religião da razão, mas não pode dizer que Ratzinger não enfrenta a questão realmente decisiva, a da verdade do Cristianismo.

Ratzinger sustenta que, desde seus primórdios, o Cristianismo apresentou-se com uma grande pretensão: a de ser a síntese entre fé e razão. Na Antiguidade grega, fé e razão andavam separadas. De um lado, a religião resolvia-se ou nos mitos, cujo conteúdo aos poucos foi sendo cada vez mais ridicularizado (theologia mythica sive poëtica), ou na utilidade pública, pois o Estado valia-se da fé para garantir a coesão social (theologia civilis). A verdade simplesmente não interessava à religião. De outro lado, a busca pela verdadeira natureza de Deus (theologia physica) não estava marcada por uma atitude autenticamente religiosa. Os filósofos, com efeito, buscavam a verdade sobre o divino, mas o Deus encontrado por eles era o apenas o Princípio explicativo do mundo. A tal Princípio não se podia rezar. Ratzinger vê, desse modo, na Antiguidade, uma dramática separação entre atitude religiosa e interesse pela verdade.

O Cristianismo irrompeu nesse contexto com uma pretensão bem ousada, e tal pretensão convenceu, garantindo, humanamente falando, sua vitória sobre o mundo das religiões. Qual a pretensão com a qual o Cristianismo se apresentou? A pretensão de ser a religio vera, a de unir fé, adoração, devoção, de um lado; e, de outro, razão e verdade. Interessante notar que, na Antiguidade, o Cristianismo colocou-se ao lado da filosofia, não das religiões. A filosofia exerceu um papel crítico em relação às religiões, no sentido de purificá-las das ilusões sobre a divindade (lembremo-nos de Xenófanes, Sócrates, Platão). Esse “Iluminismo”, encetado pela filosofia no mundo grego, irrompeu a seu modo também em Israel. Enquanto na Grécia os filósofos criticavam a mentira dos mitos, em Israel os profetas criticavam o vazio dos falsos deuses. O Cristianismo, herdeiro da fé de Israel, insere-se assim no caminho da crítica ao mundo das religiões e já bem cedo tem consciência de que a filosofia, não as religiões, é, de algum modo, a sua aliada.

Devoção e razão, duas necessidades humanas, não estão mais separadas. O Cristianismo operou, assim, uma “suprassunção” entre as duas grandezas atingindo uma síntese nova e mais conforme ao espírito e às exigências humanas. Ratzinger enfatiza também que a ética do amor – caritas - foi outro importantíssimo elemento que o Cristianismo incorporou à sua síntese. O Deus cristão é um Deus vivo. É o Deus verdadeiro, mas também é o Deus de amor efetivo. “Simplificando, poderíamos dizer que o Cristianismo convenceu pela união da fé com a razão e pela orientação da atuação para a caritas, para a ajuda com amor aos que sofrem, aos pobres e aos fracos, acima de todo limite ou condição”[5].

Entretanto, agora cabe uma pergunta decisiva, pergunta lançada por Ratzinger mesmo: Por que essa poderosa síntese entre fé, razão e vida, operada pelo Cristianismo, síntese que no passado convenceu, hoje não convence mais? O que mudou? O Cristianismo? O homem? A razão?

Ratzinger não titubeia ao reconhecer que o que mudou foi a concepção de razão. O homem, encantado pelos resultados das ciências empiriológicas, fez da razão científica o modelo de racionalidade tout court. E as grandes questões que ultrapassam a possibilidade da resolução empírica foram relegadas a questões sem sentido, insolúveis ou inatingíveis. Assim, a verdade, no âmbito metafísico e religioso deixou de ser buscada. A convicção atual, que já se tinha feito presente num dos maiores representantes do neoplatonismo, Porfírio, é a de que omne verum latet – a verdade está oculta. Nesse sentido, todas as religiões seriam equivalentes, cada qual sendo uma expressão da busca do divino que não se deixa apreender totalmente por ninguém.

Ratzinger reconhece, portanto, que o Cristianismo está em crise. E a crise do Cristianismo está ligada à crise da verdade, pela qual passa o nosso tempo. Ratzinger, neste ponto, aproxima-se das posições de Flores d’Arcais, uma vez que ambos constatam que o Cristianismo de nosso tempo não quer enfrentar o problema da verdade. Quer, muitas vezes, ser a religião das emoções e do sentimento. Mas uma religião das emoções passa ou muda de figura, tanto quanto as próprias emoções. Uma religião que está meramente a serviço do agradável ao homem, não serve para muita coisa.

As posições de Ratzinger e Flores d’Arcais se distanciam porque Flores acredita que a religião jamais poderia “provar” sua verdade, e, assim, se a religião se dispõe enfrentar a questão da verdade, ela mesma se excluiria do campo do verdadeiro para se refugiar no puro fideísmo – sola fide ou credo quia absurdum. O propósito de Flores é exatamente o de reduzir o Cristianismo ao mero campo da opinião privada. Ele deveria viver só da fé e deixar de se propor como culminância da razão. Deveria renunciar a qualquer atração mundana de poder e de honra para viver da fé pura, cujo conteúdo de modo algum valeria para o âmbito social. A fé deveria renunciar a exercer qualquer influência na sociedade. Nesse sentido, a ética cristã, que, por exemplo, milita contra o aborto e a eutanásia, não poderia se impor à sociedade como tal, por pertencer tão-somente a quem tem fé. O Cristianismo atual deveria aprender com o Cristianismo das origens, o qual, segundo Flores, não tinha pretensão alguma de apresentar-se coerente com as exigências racionais. Flores d'Arcais sustenta que para Paulo, representante exímio do cristianismo das origens, a fé seria escândalo para a razão.

Já Ratzinger, professando firmemente que o Cristianismo é a religião que vence o mundo das religiões justamente por pretender estar de acordo com a racionalidade, defende que a ética cristã, em boa medida, é a ética racional, à qual o homem deveria chegar raciocinando. Ser contrário ao aborto e à eutanásia é uma posição que vale para todos os homens, na medida em que usam a razão. É claro que Ratzinger reconhece que existe um proprium cristão que ultrapassa as capacidades da razão humana, como o mistério da Encarnação do Verbo, a Trindade, a Cruz e a Ressurreição. São os mistérios da fé. Não podem ser provados pela razão. Todavia, Ratzinger defende que tais mistérios não são contrários à razão, mas, transcendendo-a, estão numa certa linha de continuidade racional. Não são irracionais, mas supra-racionais. O mistério da Cruz, por exemplo, não obedece à pura lógica racional, não pode ser deduzido, mas também não contradiz a razão. Ao contrário, o mistério da Cruz, fala do homem todo, que é razão e coração. A sede humana de um amor incondicional encontra na Cruz a resposta mais eloqüente. E a razão, embora não possa deduzir o mistério da Cruz, vê nele aquilo por que ansiosamente esperava.

A meu ver, o debate entre Ratzinger e Paolo Flores tem seu epicentro na concepção de razão. Se a razão é apenas razão científica, ao modo das ciências modernas, o Cristianismo, de fato, não pode ser racional. Mas se a razão tem um alcance metafísico, aí sim, abre-se a possibilidade de o Cristianismo ser também a religião da razão, como quer Ratzinger.

O filósofo jesuíta brasileiro, Padre Vaz, autor que ultimamente tenho estudado com afinco, dedica brilhantes reflexões sobre a temática. Padre Vaz tornou-se, sobretudo em seus últimos escritos, um ardoroso defensor da metafísica e da sua possibilidade ainda hoje, apesar de todos os Hume, de todos os Kant, de todos os Freud, de todos os Monod... Isto é, apesar da tradição cética e ateia defendida por Paolo Flores. Se não há a metafísica, ensina Padre Vaz, a física torna-se a filosofia primeira, o que é uma grande pretensão. Não é a isso que hoje assistimos? A pretensão das diversas ciências particulares de dar a última palavra sobre o real? O alcance metafísico da razão hoje não é dogmaticamente negado? Mesmo quem nega a metafísica, acaba inconscientemente fazendo metafísica, ensina Padre Vaz.

Ratzinger também não vê como negar que o mundo seja a expressão do Lógos universal que permeia todas as coisas. De duas, uma: Ou o Lógos precede a tudo e em tudo imprime sua racionalidade, de modo que a razão humana seja uma expressão do Lógos; ou o Caos precede a tudo, e a razão nasce do Caos. Mas só se pode explicar o Caos racionalmente. Só se pode reconhecer o Caos pela razão. Eis, pois, a contradição com a qual inevitavelmente se choca todo aquele que pretende tirar o Lógos do princípio, substituindo-o pelo Caos. O Cristianismo opta pela prioridade do Lógos – No princípio era o Lógos. “Pode, pergunta Ratzinger, a razão renunciar à prioridade do racional sobre o irracional, à existência original do lógos sem se destruir a si mesma? A razão não pode fazer outra coisa a não ser pensar também sobre o irracional a seu modo, isto é, de modo racional, estabelecendo, assim, implicitamente de novo a questionada primazia da razão”[6].

------------
[1] p. 103. [2] p. 103. [3] p. 106.[4] p. 109. [5] p. 16. [6] p. 20.

segunda-feira, 8 de março de 2010

Entre a morte e a ressurreição - Parte IV

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Parte IV

Alma e imortalidade da alma

Do acima exposto, ficou claro que para Ratzinger é despropositado falar em ressurreição no momento da morte, pois que isso implicaria algo impossível: a entrada do homem na eternidade de Deus, em que passado e futuro estão atualmente presentes no único e eterno presente divino. O homem passa, sim, a uma outra dimensão ao deixar o bíos, mas não entra na eternidade. Ratzinger usou a expressão “tempo da memória” para falar dessa realidade nova. Isso, então, quer dizer que o homem está à espera da consumação de todas as coisas em Deus, está à espera da plenitude do Corpo de Cristo. Daí a verdade profunda da insistência das Sagradas Escrituras na ressurreição no “último dia”, no “fim dos tempos”. Ademais, dizer que o homem entra na eternidade por ocasião da morte implicaria uma desvalorização da história que está acontecendo e ainda não terminou.

Uma pergunta agora surge: qual o elemento que garante a permanência da identidade do homem que deixou esta vida, passou ao puro “tempo da memória” e aguarda ainda a consumação de todos e de tudo, inclusive da matéria, em Deus? Esse elemento, a tradição cristã denominou-o “alma”. Segundo Ratzinger, é evidente que no homem, ser unitário em virtude da criação, distinguem-se o elemento permanente e o transitório. O homem é uno, mas não um bloco monolítico. São palavras do teólogo que se tornou Papa:

A matéria como tal não pode ser o fator de permanência no homem: inclusive durante a vida terrena se encontra em contínua mutação. Nesse sentido é inegável uma dualidade que distingue o constante e o variável, dualidade exigida simplesmente pela lógica do assunto. Por esta razão resulta irrenunciável a distinção entre corpo e alma[1].           

Segundo Ratzinger, a concepção tradicional que distingue no homem o elemento material e o elemento espiritual é profundamente lógica e, tal como encontrou sua expressão em Tomás de Aquino e no Concílio de Vienne (“anima forma corporis”), não cai em nenhum dualismo. Distinguir não significa separar. O homem segue sendo uma realidade unitária. Corpo e alma aqui não são duas substâncias completas em si mesmas, mas dois princípios metafísicos de que resulta o homem enquanto tal. Entre o monismo inadmissível e o dualismo não-cristão, há a dualidade.

Muito se tem invocado a Sagrada Escritura para desbancar a visão que se fixou na tradição cristã. A Escritura não falaria de distinção de corpo e alma, mas apenas do homem como ser uno e indivisível, ainda que sob diversos aspectos: enquanto ser frágil, a Escritura o chama de basar-sarx; enquanto animado pelo sopro vital, nephesh-ppsiqué; enquanto capaz de relacionamento com Deus, o homem é chamado de ruah-pneuma. É verdade, a Escritura não trata do homem senão como um ser uno, como exige a doutrina da criação (Deus criou o homem inteiro, sem justaposição), e, no geral, não se preocupa em fazer a distinção que a reflexão teológica depois tratou de fazer. A Escritura não está preocupada em apresentar uma reflexão sistemática sobre o homem. Em vão procuraríamos aí uma antropologia sistematizada[2]

Entretanto, pode-se seguramente afirmar que a antropologia que distingue no homem corpo e alma resulta de uma análise que contempla o todo da Escritura e, de modo especial, o elemento determinante do Novo Testamento, a cristologia. Está na linha da Escritura afirmar que não há interrupção entre a morte do homem e a consumação do mundo. O elemento que permanece e que garante a identidade de quem deixou esta vida e vai ressuscitar não pode ser senão o seu núcleo pessoal, que a tradição chama de alma.

Deve-se dar conta, em primeiro lugar, de que a Igreja primitiva, Paulo e mesmo Jesus moviam-se no terreno da tradição judaica. Embora, como dissemos, o homem seja visto pela Escritura numa perspectiva unitária, o que lhe ocorre depois da morte é curioso. Nos textos mais antigos, a Escritura afirma que, enquanto o corpo é levado à sepultura, as sombras -refaim- do falecido juntam-se à sua parentela no sheol. Às sombras não compete uma vida consciente, mas uma existência espectral e despersonalizada. Mas com o aparecimento da esperança de que Deus poderia tirar essa existência do sheol, esperança testemunhada já no livro de Jó e em alguns Salmos, o judaísmo intertestamentário passou a distinguir no sheol a morada dos justos e dos pecadores que esperam sua recompensa, como se constata no livro etiópico de Henoc, ou como, de modo mais desenvolvido, em 4Esd, que já atribui prêmio e castigo às almas dos defuntos, que continuam vivendo antes da ressurreição esperada. Assim, segundo o judaísmo intertestamentário, por ocasião da morte do homem, distinguem-se o seu elemento permanente, o seu “eu”, e o elemento transitório, que vai para o sepulcro. Repercussões desse modo de pensar se fazem presentes no Novo Testamento, como em Mt 10,28: “Não temais aqueles que matam o corpo, mas não podem matar a alma; temei antes aquele que pode precipitar a alma e o corpo na geena”, ou como em Ap 6,9 (que fala das almas dos justos sob o altar), ou ainda em Lc 16,23, que distingue o seio de Abraão do lugar de tormentos.

Mas o Novo Testamento desenvolveu ainda mais as concepções do judaísmo de então, afirmando a comunhão com o Senhor logo após a morte e antes do fim do mundo. Em Paulo, vemos claramente isso quando, por exemplo, o Apóstolo diz aos Filipenses que gostaria de desprender-se para estar com Cristo. Mas também reconhece que a ressurreição como tal só se dará no último dia (cf. 1Ts 4, 17). Em João, a comunhão com o Senhor se dá já nesta vida, o que garante sua permanência mesmo após a morte.  Apesar de a comunhão com Cristo ser real e duradoura, João não exclui a ressurreição do dia derradeiro, que levaria esta comunhão à plenitude. Alguns exegetas reconhecem a insistência de João na ressurreição do último dia como reação contrária às concepções gnosticizantes e por demais espiritualistas. Aliás, João, com sua insistência sobre a teologia da carne-sarx, desenvolve uma polêmica contra o gnosticismo então nascente. Também o episódio do bom ladrão registrado por Lucas 23,43 mostra que os elementos herdados do judaísmo foram interpretados cristologicamente. A recompensa que os justos aguardavam no sheol realiza-se em Cristo; o paraíso é ele; ele é a água viva; é a vida em plenitude. 

Ratzinger diz que

as idéias que se desenvolveram na antiga Igreja sobre a sobrevivência do homem entre a morte e a ressurreição se apóiam nas tradições que se davam no judaísmo sobre a existência do homem no sheol e que se transmitiram no novo testamento, corrigidas cristologicamente[3].

A determinação cristológica assegurou a permanência do sujeito da comunhão, isto é, o “eu” do justo permanece em comunhão com Cristo mesmo depois da morte, e, uma vez que, segundo a cristologia da ascensão, Cristo subiu à direita do Pai, o homem, logo após a morte e antes da ressurreição final, já se encontra em situação provisoriamente definitiva. É porque Cristo, Cabeça do Corpo, subiu aos céus que os membros também podem fazê-lo, ainda que a história não tenha sido consumada[4]. Esta compreensão aparece claramente na alta Idade Média com a bula  Benedictus Deus, de Bento XII, que define solenemente que a alma do justo, plenamente purificada, imediatamente depois da morte, tem a felicidade plena da visão intuitiva de Deus. A ressurreição do derradeiro dia será o efeito dessa visão na matéria, matéria que, enquanto criatura de Deus, na linguagem de São Paulo[5], aguarda com gemidos e dores de parto a libertação total.

De tudo que ficou dito, percebe-se que para Ratzinger a antropologia que afirma uma dualidade no homem não pode ser classificada como simples intrusão grega. É antes do mais o resultado de um esforço para sistematizar os dados que a fé apostólica transmitiu à Igreja, esforço que se valeu, sem dúvida, de elementos da cultura grega, sem, contudo, aceitá-los sem qualquer modificação. Não se pode encontrar tal antropologia em nenhum dos pensadores gregos. Nem Platão nem Aristóteles chegaram a uma tal visão do homem.

Também resulta claro”, diz Ratzinger, “que a fé cristã apresentava exigências à antropologia, exigências que não poderiam ser satisfeitas por nenhuma das antropologias existentes, mas podiam e deviam ser úteis os conceitos destas, supondo-se as mudanças necessárias. Porque era necessário desenvolver uma antropologia que, por uma parte, reconheça o homem como criatura de Deus, criado e querido por Deus em sua totalidade. Por outra parte, neste homem deve-se distinguir entre o passageiro e o que é permanente. Tal distinção teria de se realizar, por sua vez, de tal modo que se mantivesse aberta a aproximação à unidade definitiva do homem e da criação[6].

Por fim, não poderíamos deixar de registrar uma contribuição muito importante de Ratzinger sobre o conceito de imortalidade da alma. Franz-Josef Nocke, no Manual de Dogmática dirigido por Theodor Schneider, diz que Ratzinger reabilitou o conceito de imortalidade da alma, mas deslocou a sua chave de compreensão: a imortalidade da alma deve ser vista, antes de tudo, pelo seu caráter relacional-dialógico com Deus. É porque Deus criou o homem como seu parceiro de diálogo que o homem é imortal. O estar na memória de Deus é que faz o ser humano existir para sempre. Essa abertura para Deus pertence à essência mesma do homem. E aquilo que permite tal abertura, chamamos exatamente de alma, que, como forma corporis, de um lado pertence a este mundo material, mas, de outro, porque tende a Deus, faz com que o mundo vá além de si mesmo. Ter alma e ser parceiro de diálogo com Deus significam o mesmo[7]. A alma, então, não é imortal  por si mesma, hermeticamente isolada; é imortal em sua essência, sim, mas porque aberta ao relacionamento com Deus. “A alma nada mais é senão esta capacidade de relações que o homem pode ter com a verdade, com o amor eterno”[8]. Platão, de algum modo o intuiu ao dizer que o que faz o homem imortal é sua relação com a verdade imutável[9]; entretanto, no Cristianismo, essa Verdade, que é Amor, não é algo, mas Alguém. Desse modo, a dualidade fundamental para Ratzinger não é a dualidade corpo-alma, mas a dualidade Criador-criatura.


[1]    RATZINGER, Escatología, p. 151.
[2]    Cf. RATZINGER, Escatología, p. 118-129.
[3]    RATZINGER, Escatología, p. 141.
[4]    “A ascensão significa, em definitivo, que o céu já não está fechado, o que quer dizer: 'Deus está aberto em relação ao homem, e quando este, justificado, isto é, pertencente a Cristo, passa pela morte, então se adentra na abertura de Deus” (RATZINGER, Escatología, p. 134).
[5]    Cf. Rm 8,22
[6]    RATZINGER, Escatología, p. 142.
[7]    RATZINGER, Einführung, 296 Apud Theodor Schneider (org). Manual de dogmática, p. 409.
[8]    RATZINGER, Entre a morte e a ressurreição, p. 85.
[9]    RATZINGER, Entre a morte e a ressurreição, p. 85.