domingo, 28 de fevereiro de 2010

Entre a morte e a ressurreição - Parte III

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Parte III

3. POSICIONAMENTO TEOLÓGICO DE JOSEPH RATZINGER

Diante de tudo o que dissemos até agora, surgem pelo menos três questões: é aceitável o novo conceito da relação entre tempo e eternidade? O novo conceito de corporeidade pode ser assumido como sendo cristão? A tradição eclesial, professando a imortalidade da alma, de um lado, e a ressurreição no fim dos tempos, de outro, teria corrompido o que é genuinamente cristão com conceitos gregos dualistas?

Em vista da solução desses problemas, vocês, caros ouvintes, estão aqui para saber o que o teólogo Joseph Ratzinger tem a dizer. Nossa palestra tem um subtítulo que nos arremete à escatologia de Ratzinger. É dela, pois, que devemos tratar.

Vimos que Ratzinger começou querendo “desplatonizar” a escatologia tradicional, o que significa: queria rejeitar o conceito de alma imortal, queria afirmar uma antropologia monista, queria reivindicar a idéia de ressurreição no momento da morte. Mas, como ele mesmo afirmou, em virtude de seus estudos e aprofundamentos, distanciou-se dessa pretensão e percebeu a lógica profunda da tradição eclesial, que afirma uma escatologia intermediária, isto é, uma situação provisória e definitiva ao mesmo tempo entre a morte e a ressurreição.

Ao perceber a lógica profunda da tradição e distanciar-se da pretensão de “desplatonização” da escatologia, Ratzinger tornou-se um crítico da nova tese escatológica que postula a ressurreição no momento da morte. A crítica de Ratzinger está baseada sobre três grandes pilares: a noção da relação entre tempo e eternidade, a noção de alma e a noção de corporeidade. É criticando os novos conceitos concernentes a esses três pilares que Ratzinger constrói seu pensamento teológico sobre o que tange o problema da relação entre morte e ressurreição.


Tempo e eternidade

Vejamos em primeiro lugar, o que Raztinger tem a nos dizer sobre a questão relativa ao tempo e à eternidade. Será que, como os proponentes da nova concepção escatológica dizem, o homem, ao deixar este mundo pela morte, entra na eternidade tout court? Ratzinger diz que esta tese é sustentada por muitos teólogos católicos, que, “apoiando-se no pensamento de E. Troeltsch e de K. Barth, acentuam a incomensurabilidade total entre tempo e eternidade. Quem morre sai do tempo e penetra no 'fim do mundo', que não é o último dia dos calendários, mas algo de diferente de nosso tempo”[1].  Não haveria, pois, tempo intermediário entre a morte e a ressurreição. O “estar com Cristo” de Fl 1,23 logo após a morte seria idêntico à ressurreição e o “fim dos tempos”. Assim, a ressurreição e o “fim dos tempos” se dariam na morte mesma. Esta tese da ressurreição na morte foi elaborada, como vimos, para resolver a dificuldade de uma outra tese, a de que o homem todo desaparece na morte, o que apresentava o grave problema a respeito da permanência da identidade entre o que desaparece e o que ressuscita. Todavia, Ratzinger julga que a tese da ressurreição na morte não deixa, ela também, de apresentar sérias dificuldades. Ela postula, como vimos, que, saindo o homem do tempo, entra ele na eternidade. Mas ouçamos os questionamentos de Ratzinger:

É verdade que não existe alternativa além do tempo físico e do não-tempo, identificando-se este com a eternidade? É logicamente admissível transladar o homem ao estado de pura eternidade, tendo ele passado como tempo o decisivo da existência? Pode ser eternidade de verdade uma eternidade que começa? Algo que começa não é, por isso mesmo, necessariamente não-eterno, temporal? E pode-se negar que a ressurreição do homem tenha começo, concretamente, depois da morte? Se se negasse isso (a ressurreição depois da morte), seria logicamente forçoso situar o homem na esfera da eternidade enquanto ressuscitado desde sempre, com o que se suprimiria toda antropologia séria, caindo, de fato, naquele platonismo caricaturesco que é, antes de tudo, o que se queria combater[2].

A nova tese, segundo Ratzinger, cai no dualismo que queria combater. Seguindo sua lógica até as últimas conseqüências, a nova tese nos leva a postular duas esferas na ordem do criado radicalmente distintas, incomensuráveis e, sem embargo, coexistindo. A história do mundo estaria, ao mesmo tempo, encerrada e continuando, isto é, haveria uma história consumada por detrás da história que se faz: um dualismo imperdoável, que impediria a consumação do próprio Universo, que segue sua caminhada ao lado de uma história já consumada para os que morreram, sem jamais poder atingi-la. São palavras de Ratzinger:

Como se explica que a história tenha chegado a seu termo em alguma parte (menos em Deus!), quando, na realidade, ela continua sua caminhada? A noção fundamental, em si correta, da incomensurabilidade entre este mundo e o outro não foi, porventura, indevidamente simplificada, e isto a ponto de chegar às raias do mal-entendido? (com efeito, não de deveria falar de eternidade a não ser a propósito do próprio Deus). Que futuro se pode esperar para a história e para o universo? Chegarão eles um dia juntos à sua realização total ou subsistirá um eterno dualismo entre o tempo e a eternidade, que o tempo jamais atingirá?[3].

Para Ratzinger, a eternidade, como posse total e simultânea do todo, é própria apenas de Deus. Somente em Deus há o eterno presente. Só Deus contempla todas as coisas em um único instante. À criatura é vedada a eternidade tout court. Em primeiro lugar, porque não há eternidade que tenha começado. Ora, toda criatura tem um começo. A criatura está sempre no tempo, pois não pode ser senhora total e simultaneamente de uma vida sem começo e sem fim. Nem mesmo a morte introduz o homem na eternidade, em que não há passado ou futuro. O homem sempre terá um passado e um futuro, e o seu presente não abarca de um só golpe de vista ambas as coisas. Mas qual a natureza da temporalidade que cabe ao homem? Ratzinger diz que esta questão é estritamente antropológica, e não podemos tomar como modelo um outro ser que não o homem. Trata-se de determinar a temporalidade que cabe ao homem enquanto homem[4]. “Analisando esta questão, vê-se que a temporalidade se dá no homem em distintos níveis e também de distintas maneiras”[5]. O homem, enquanto corpo, participa do tempo físico, cujos parâmetros se dão conforme a velocidade de rotação de certos corpos. Enquanto corpo vivo, participa da temporalidade própria do ritmo biológico. Acontece, porém, que o homem não é só corpo segundo Ratzinger; é também espírito, e, como tal, assume o tempo físico e biológico, elevando-os ao nível da consciência ou dos atos espirituais. Estes são também temporais, pois trazem as marcas do tempo físico e biológico, mas num nível distinto e de um modo mais profundo. Tais atos espirituais humanos, temporais, são ilustrados por Ratzinger pelo recurso à concepção agostiniana do tempo como presente do passado, presente do presente e presente do futuro. O passado e o futuro no homem se fazem presentes no presente da memória, mas sem a atualidade que é própria do presente[6]. A temporalidade humana tem ainda, frisa Ratzinger, uma outra nota essencial: a relacionalidade, isto é, o homem só se faz ele mesmo em virtude de seu ser-com-os-outros e em-ordem-aos-outros.

Desse modo, pode-se dizer que há um tempo antropológico, que Ratzinger, valendo-se de Agostinho, chama de “tempo da memória”. Isso significa que, ao sair do tempo do bíos, o homem se desliga do tempo físico ou biológico, caindo no puro “tempo da memória”, sem, contudo, atingir a eternidade. O tempo da memória não é eternidade. O homem continua submetido a uma espécie de tempo. Destarte, a história, que para ele se encerrou de algum modo com a morte não lhe é estranha, porque ele não atinge o “fim dos tempos” enquanto a história continua seu curso. A história em curso é algo real para ele, embora ele já não esteja inserido nela. A rede de relações, que está na essência mesma do homem, o mantém vinculado ao curso real dos acontecimentos do mundo à espera de sua consumação em Deus. Assim, é preservada a seriedade e a importância da história que está acontecendo, o que não seria possível se afirmássemos que o homem entra na eternidade tout curt após a morte.


[1]    RATZINGER, Entre a morte e a ressurreição, p. 78.
[2]    RATZINGER, Escatología, p. 110.
[3]    RATZINGER, Entre a morte e a ressurreição, p. 79.
[4]    Cf. RATZINGER, Escatología, p. 170.
[5]    RATZINGER, Escatología, p. 170.
[6]    RATZINGER, Escatología, p. 170 e 171.


quarta-feira, 17 de fevereiro de 2010

Entre a morte e a ressurreição - Parte II

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Padre Elílio de Faria Matos Júnior

PARTE II

2. A MORTE E A RESSURREIÇÃO

Depois desta breve introdução, é hora de irmos ao tema: “Entre a morte e a ressurreição”, que, como dissemos, tratará da relação existente entre uma coisa e outra na visão teológica de Ratzinger.

Antes do mais, cumpre notar que houve uma mudança de direcionamento no pensamento de Ratzinger, mudança essa confessada por ele mesmo no prólogo de sua Escatología:

Faz exatamente vinte anos que ensinei pela primeira vez Escatologia no ciclo de minhas aulas. Desde então tive de ocupar-me periodicamente das questões que a disciplina levanta. A escatologia é juntamente com a eclesiologia o tratado que mais vezes expliquei e o primeiro que me atrevo a oferecer ao público na forma mesma de tratado. Com esta matéria ocorreu-me algo singular. Atrevi-me começar com as teses – raras ainda naquele tempo – que acabaram por impor-se hoje quase sem exceção no campo católico. Isto é, o que tentei foi elaborar uma escatologia 'desplatonizada'. Quanto mais me ocupava com as questões, quanto mais penetrava nas fontes, com tanto mais força se desmoronavam as antíteses elaboradas e com tanto mais claridade se via a lógica interna da tradição eclesial. Por conseguinte, o resultado que apresento, fruto de decênios de trabalho, se contrapõe, mas por razões opostas às de então, à opinião hoje corrente. Hoje estou fazendo frente à opinião geral, mas no sentido inverso de como o fiz com meus primeiros intentos. E não é por espírito de contradição, senão porque o fundo mesmo do problema me levou a isso (RATZINGER, Escatología, p. 13).
Em outras palavras, Ratzinger diz que foi um dos pioneiros a apresentar um novo modo de encarar o estudo da escatologia, modo esse qualificado como “desplatonização”; ele queria tirar as influências do platonismo do estudo da escatologia, pois via na tradição eclesial um ilegítimo casamento com o platonismo. Mas, quanto mais estudou a questão, mais se deixou convencer do sentido exato e profundo da tradição eclesial. A tese da “desplatonização” ganhou terreno no campo católico, mas Ratzinger se distanciou de suas pretensões em virtude de seus estudos e aprofundamentos.

Segundo a tradição eclesial, que se estende até nossos dias através, por exemplo, do Credo do Povo de Deus promulgado por Paulo VI e do Catecismo da Igreja Católica promulgado por João Paulo II e, ainda, do Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, este promulgado já por Bento XVI; segundo, pois, a tradição eclesial católica, o homem, ser unitário porque criado tal como é por Deus, possui um elemento irredutível à pura matéria, um núcleo profundo de sua personalidade, que subsiste após a morte, de tal forma que o “eu” do homem continua a subsistir. Esse núcleo profundo da personalidade, a tradição o denominou “alma”, ainda que na Sagrada Escritura o termo “alma” seja usado com certa flutuação e em diversos sentidos. Mas como o homem completo, tal qual foi criado por Deus, consta não só deste núcleo pessoal, a alma, mas também do elemento material, que constitui a sua essência mesma, o “eu” humano após a morte não estará em sua completude enquanto não se vir reunido, de alguma forma, à matéria, o que precisamente constitui a ressurreição, esperada para o final dos tempos, por ocasião do arrematamento deste éon e sua transfiguração total no Reino de Deus.

A concepção classificada como platônica (porque hoje é altamente discutível se Platão teria realmente professado um dualismo ontológico) afirma que corpo e alma são substâncias totalmente distintas, cada qual completa em si mesma, unidas apenas extrínseca ou acidentalmente. A alma é aqui vista como o verdadeiro homem, enquanto que o corpo é uma prisão da qual o homem deve se libertar. A alma, que é espiritual e imortal, não pertence a este mundo; está aqui por causa de algum pecado cometido. Falar em ressurreição da carne, desse modo, é um contra-senso; a esperança na ressurreição é um absurdo porque não se pode colocar a esperança num retorno à prisão. Aqui o que vale é a imortalidade da alma, não a ressurreição. Está por detrás dessa concepção um forte dualismo ontológico, segundo o qual o espírito é bom e a matéria não vale nada, é mesmo má. Essa doutrina penetrou na Grécia através do Orfismo, e não pode ser tida como grega sem mais. O dualismo, assim entendido, é incompatível com a doutrina cristã, e, como tal, nenhum teólogo católico o sustenta ou pode sustentar. Interessante é notar que grandes traços desse dualismo apareceram no pensamento de Descartes, o pai da filosofia moderna, que não via senão uma ligação acidental entre a res cogitans e a res extensa.
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Recentemente, isto é, no séc. XX, apareceu com vigor uma nova maneira de entender a morte: uma via alternativa que rejeita a concepção tradicional da Igreja e que se pretende mais fiel às origens cristãs ou à situação atual das ciências. Essa via alternativa tem suas raízes nos teólogos protestantes Carl Stange (1870-1859) e Adolf Schlatter (1852-1938). Começou-se, então, a impugnar a tradição eclesial sobre a relação entre a morte e a ressurreição. Tal impugnação, de início, teve como motivação básica um princípio de inspiração luterana: o homem não pode oferecer nada de próprio a Deus. Nesse sentido, a idéia de uma alma por si mesma imortal seria algo blasfemo, uma pérfida contaminação que a mentalidade grega teria impingido na tradição cristã. Ratzinger diz que foi Oscar Cullmann quem colocou a questão de modo mais resumido e dramático com estas palavras: .
Se hoje perguntarmos a um cristão, seja protestante ou católico, intelectual ou não, o que diz o Novo Testamento sobre a sorte individual do homem depois da morte, com poucas exceções a resposta será: 'a imortalidade da alma'. Nessa forma esta opinião representa um dos maiores equívocos do Cristianismo (apud RATZINGER, Escatología, p. 105).
Cullmann dizia isso na década de 1960, quando os adeptos da nova doutrina eram ainda poucos.
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Na morte, portanto, não só o corpo morreria, mas também a alma, o homem todo, e a ressurreição só se daria no fim dos tempos, conforme os testemunhos bíblicos. Estamos, assim, diante de um novo esquema escatológico: só ressurreição ao invés de imortalidade da alma e ressurreição. Contudo, tal solução apresenta graves dificuldades: se o homem todo desaparece na morte, Deus, sem dúvida, poderá criar um homem igual ao que sucumbiu, mas, então, já não se tratará do mesmo homem, não haverá entre ambos uma continuidade existencial. A ressurreição seria uma nova criação, o que destrói o conceito mesmo de ressurreição. Tal doutrina, é interessante notar, não é absolutamente nova. Parece que vem confirmar o antigo adágio: nihil novi sub sole. No séc. II de nossa era, apareceu “o tnetopsiquismo de Taciano e de alguns hereges árabes que pensavam que o homem morria totalmente, de modo que nem a alma sobrevivia. A ressurreição final era concebida como nova criação a partir do nada, do homem que havia morrido” (COMISSÃO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA, A esperança cristã..., p. 29).

Diante das dificuldades apresentadas pela nova doutrina, elaborou-se um novo conceito de tempo e corporeidade. O “fim dos tempos”, o dia derradeiro, aquele da ressurreição, na verdade, não é um dia que se deve aguardar, mas é o não-tempo. Pela morte o homem entraria na eternidade de Deus e, como para Deus não há tempo, o momento da morte coincidiria com o “fim dos tempos” e a ressurreição. Em outras palavras, a morte colocaria o homem fora do tempo, na eternidade de Deus, em que o fim já está presente. Destarte, não seria preciso esperar o último dia, pois a ressurreição se daria na morte, e se resolveria, então, o problema acima mencionado sobre a continuidade entre o que morre e o que ressuscita. A corporeidade, por sua vez, não teria nada que ver com a matéria; esta não seria passível de glorificação, conforme as palavras de G. Greshake: “A matéria 'em si' (como átomo, molécula, organismo...) não pode chegar à consumação” (Apud RATZINGER, Escatología, p. 157). Corporeidade diria respeito a outra coisa: à individuação do ser humano pelas suas relações com o mundo e com ou outros. Tais relações, que definem a personalidade, é que ressuscitariam. Temos aqui a profissão de fé na ressurreição da pessoa, excluída a matéria. Ainda mais uma vez, confirmando o adágio já citado – nihil novi sub sole -, podemos dizer que esse novo conceito de corporeidade não é nada novo como se pensa. A Comissão Internacional de Teologia, em sua obra “A esperança cristã na ressurreição: algumas questões de escatologia”, faz menção a “certos cristãos do séc. II que, sob a influência dos gnósticos, se opunham à 'salvação da carne', chamando ressurreição à mera sobrevivência da alma dotada de certa corporeidade” (COMISSÃO, A esperança..., p. 29). Contra tais cristãos insurgiu-se Tertuliano, que os chamou de novos saduceus, e Santo Ireneu, que os refuta enquanto “pessoas que não querem entender que, se fosse assim como dizem, o próprio Senhor, em quem dizem crer, não teria ressuscitado ao terceiro dia, mas expirando sobre a cruz, teria ido imediatamente para o alto abandonando o corpo na terra” (SANTO IRENEU, Adversus haereses, V, 32,1). É que o realismo de Ireneu o leva a afirmar que a carne é o eixo da economia salvífica, uma vez que Deus fez o homem de carne e enviou o seu Filho na carne para salvar a carne.
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A novíssima posição, que postula a ressurreição na morte, quis assegurar a identidade do homem, coisa que não conseguia a tese segundo a qual o homem todo desaparecia na morte para ressuscitar no fim dos tempos. Está suposto nesse modo de ver que sustenta a ressurreição no momento da morte uma nova concepção de tempo e de corporeidade, como vimos. Essa nova concepção hoje goza da anuência de muitos teólogos, inclusive católicos, apesar de uma notificação da Congregação para a Doutrina da Fé, de 1979, em contrário. Aliás, hoje ela domina o clima intelectual da teologia. O que levou a esta mudança tão rápida, já que, como notava Cullmann há ainda pouco tempo, os cristãos em sua maioria, quer teólogos ou não, professavam a imortalidade da alma e a ressurreição no fim dos tempos? Qual foi a causa de uma mudança assim tão rápida?
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Sabemos que inúmeros exegetas passaram a defender uma antropologia monista em nome da Bíblia, antropologia que desbancaria a tese clássica do tempo intermediário entre a morte e a ressurreição e da imortalidade da alma. Entretanto, segundo Ratzinger, não foi essa tentativa de volta às origens bíblicas a única causa. Uma séria análise dos testemunhos bíblicos em seu conjunto não permitiria contradizer o ensinamento da tradição cristã. A motivação principal da mudança, consoante Ratzinger, está no fato de que “agora o que se apresentava como bíblico, isto é, a absoluta indivisibilidade do homem, concordava com a antropologia moderna, sob a influência decisiva das ciências naturais. Esta antropologia encontra o homem totalmente em seu corpo, sem ser capaz de imaginar sequer uma alma separável dele”(RATZINGER, Escatología, p. 107). É claro, as ciências naturais, em virtude de sua metodologia, não podem ultrapassar o empírico, o mensuravél. Nesse sentido, são essencialmente redutoras. Se quisermos saber se há um elemento espiritual no homem irredutível à pura matéria, não devemos perguntar às ciências. Em virtude de sua metodologia, estão proibidas de falar do domínio metafísico. De fato, a renúncia à imortalidade da alma parece suprimir o conflito entre fé e pensamento moderno. Ledo engano, uma vez que as ciências modernas não estão dispostas a falar de ressurreição, e nunca deverão estar se quiserem se manter como ciências naturais.


terça-feira, 16 de fevereiro de 2010

Entre a morte e a ressurreição

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Palestra proferida por mim aos 25/06/2007 no auditório do Seminário Arquidiocesano Santo Antônio, de Juiz de Fora, no contexto do “Ciclo de Palestras sobre a Ressurreição” promovido pelo Departamento de Teologia do CES-JF/ITASA.

A publicação neste blog será feita em partes

Pe. Elílio de Faria Matos Júnior


PARTE 1

ENTRE A MORTE E A RESSURREIÇÃO

Reflexões sobre a escatologia de Joseph Ratzinger

1. INTRODUÇÃO

O tema desta nossa palestra - “Entre a morte e a ressurreição”- , que figura no programa que os senhores receberam, é, na verdade, o título de um artigo do então Cardeal Joseph Ratzinger publicado, em 1982, na edição brasileira da Revista Communio (RATZINGER, Joseph. Entre a morte e a ressurreição. Communio, ano I, n. 1, p.67-86, jan./fev. 1982).

Pois bem. Trataremos de refletir, nos limites de nossa frágil competência, sobre um tema que toca o enigma do ser humano: o mistério da vida e da morte. Refletiremos, é claro, com base na fé cristã, que nos apresenta a promessa da ressurreição, tal como pôde apresentá-la o teólogo Joseph Ratzinger.

Não duvido de que o desejo de todos os homens é o de viver, viver para sempre uma vida feliz. Está inscrito no coração humano uma propensão para a vida perene, mas não para qualquer vida, e sim para uma vida feliz. Vida feliz e perene, eis nosso grande afã. No entanto, nossa experiência mais banal constata que esse profundo anseio da alma humana é contraditado pela dor e pela morte. Seria o homem uma paixão inútil?
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A fé cristã afirma que fomos criados por Deus e para Deus, de modo que n'Ele nossa vida tem sentido; n'Ele, que se revelou a nós no rosto humano de Jesus, nosso desejo de vida eterna e feliz tem resposta. Aliás, o próprio desejo de imortalidade é uma marca do Deus imortal em nós, para que o procuremos e n'Ele descansemos. A grande promessa do Cristianismo é a vitória da vida sobre a morte. O éon presente será transfigurado, e teremos um novo éon. Novos céus e nova terra, prefigurados já na Ressurreição de Cristo, pedra de toque da fé cristã.

Nossa reflexão girará em torno do mistério da morte, que é uma certeza para nós – todo homem é mortal -, e da ressurreição, que é a promessa mais clamorosa da fé cristã, isto é, é uma das singularidades do Cristianismo. Morte e ressurreição, pois. É claro, não faremos uma fenomenologia da morte nem da ressurreição; esta é para os crentes, que vivemos ainda neste éon, uma coisa ainda do futuro, embora já se tenha dado em Jesus, que, em sua humanidade, é o homem levado à plenitude de sua vocação divina. A nossa reflexão focalizará a relação existente entre a morte e a ressurreição, e, desse modo, somente tocará o problema da morte e da ressurreição enquanto tais na estrita medida em que isso interessar à mencionada relação. Os novíssimos (céu, inferno, purgatório) não figurarão de per si na reflexão. Trataremos, portanto, de como, na visão do teólogo Ratzinger, se conjugam as duas coisas, a morte e a ressurreição. Os textos em que nos apoiaremos são basicamente dois: o já citado artigo intitulado Entre a morte e a ressurreição, e o livro Escatologia (RATZINGER, Joseph. Escatología: la muerte y la vida eterna. Barcelona: Herder, 1984), um verdadeiro tratado sobre a escatologia cristã, escrito pelo ainda padre Ratzinger em 1977, que compõe, como o IX volume, o Curso de Teologia Dogmática de Auer/Ratzinger.

De início cumpre notar o seguinte: lidamos aqui com um assunto delicado. Não nos é possível descrever o além como descrevemos o aquém. Aliás, o mundo mesmo que nos é acessível pelos sentidos apresenta-se, sob muitos aspectos, como algo misterioso. Basta acenar para as complexidades da própria matéria, que se fazem intensas no nível microfísico. Diz Ratzinger em Escatologia: “A transmissão da fé não tem como finalidade a satisfação da pura curiosidade. Sempre que essa transmissão sobrepassa o âmbito próprio da experiência humana, não se trata de entreter senão de orientar” (RATZINGER, 1984, p. 153).

A fé cristã na vitória da vida sobre a morte expressou-se através de várias imagens, que, na verdade, serviram para expressar a sua intencionalidade profunda. As imagens não devem ser confundidas sem mais com a própria fé. Surge então a pergunta decisiva, levada hoje, época de mudanças de mentalidade e cosmovisões plurais, a um grau de intensidade jamais visto: qual a intencionalidade profunda da fé, malgrado as várias imagens que lhe servem de veículo, inclusive imagens caras à religiosidade popular? Nessa questão transparece a tensão, legítima em si mesma, entre fidelidade à tradição e interpretação. Acontece, porém, que não é legítimo apropriar-se do dado transmitido e levar a cabo uma sua interpretação que, em última análise, fá-lo dizer aquilo que não queria absolutamente dizer. É preciso interpretar, é preciso transmitir a fé em contextos novos, mas sem jamais trai-la. São Palavras do Cardeal Ratzinger:
[...] a Igreja se encontra hoje diante de uma dupla necessidade: de um lado, é preciso salvaguardar, com perfeita fidelidade, as verdades fundamentais da fé; de outro lado, em meio à confusão espiritual de nossa época, o dever de interpretação tornou-se particularmente imperioso, para que a fé seja comunicável também em nossos dias. É possível que exista certa tensão entre a interpretação e a fidelidade; estas, porém, não estão menos indissoluvelmente ligadas entre si: somente quem torna a verdade novamente acessível e a transmite efetivamente, é que se mantém fiel a ela. Inversamente, porém, podemos dizer que somente quem permanece fiel à verdade pode dar a esta uma interpretação exata. Uma interpretação que não é fiel já não é explicação, porém, antes, falsificação. Se ao término de minha interpretação, honestamente não estou mais de acordo com a palavra a ser interpretada, se já não posso pronunciá-la de boa fé, é sinal de que fracassei na minha tarefa de intérprete (RATZINGER, 1982, p. 67-68).
Para Ratzinger, ademais, há um sujeito vivo no qual vive a herança deixada pelo Senhor. No seio desse sujeito, identidade e evolução não se opõem, pois ele assegura a coesão entre ambas; é a garantia da legítima identidade na evolução da compreensão e, como tal, critério hermenêutico para o homem de fé. Tal sujeito é a Igreja (Cf. RATZINGER, 1982, p. 73).
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quarta-feira, 10 de fevereiro de 2010

O Homem, criatura especial de Deus

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Padre Elílio de Faria Matos Júnior

A Revelação bíblica propõe ensinamentos a respeito da origem e da natureza do Homem na medida em que interessam ao mistério da salvação. Por isso, não se pode procurar na Sagrada Escritura uma antropologia acabada e rigidamente sistematizada. Os dados que aí encontramos, contudo, dão as coordenadas fundamentais para que possamos elaborar uma ontologia teológica do Homem. Tais dados, convém notar, não estão em contradição com aquilo que se pode saber sobre o Homem por via natural, embora o ultrapasse.

O Homem, antes de tudo, é um mistério. Deus é o mysterium tremendum ac fascinosum; o Homem, criado à sua imagem e semelhança , é misterioso e também fascinante, na medida em que se assemelha a Deus por sua vida espiritual ou por seu caráter pessoal, isto é, por sua consciência, inteligência e liberdade. Com efeito, já dizia o Concílio Vaticano II: "O homem, na verdade, não se engana quando se reconhece superior aos elementos materiais e não se considera somente uma partícula da natureza ou um elemento anônimo da cidade humana" (Gaudium et spes, 14).

O Homem, com efeito, como já vira muito bem Pascal, ultrapassa infinitamente a si mesmo. Se por sua dimensão corpórea reduz-se a um ínfimo ponto perdido no cosmo, por sua dimensão espiritual é capaz de abarcar o universo inteiro e ir além; é capaz do infinito, no sentido de que é capaz de pensar o infinito, porque se abre à universalidade do ser. Nenhuma categoria finita pode limitar a capacidade humana de pensar. Assim, nenhum ser finito é capaz de impor limites ao dinamismo do espírito humano.

Desse modo, em virtude de sua dimensão espiritual, o Homem é um ser de relações. Está aberto ao infinito. Uma vez que é capaz de se ultrapassar, é capaz de relacionar-se consigo mesmo, com o mundo, com os outros e com Deus. É claro que a relação com Deus, na presente vida, só pode ser uma relação mediada, uma vez que não temos intuição imediata de Deus.

A Sagrada Escritura acentua, por diversos modos, a singularidade do Homem em relação às demais criaturas. Um dos textos mais significativos é, sem dúvida, este, em que Deus aparece solenizando a feitura do Homem:
Façamos o homem à nossa imagem e semelhança. Que ele reine sobre os peixes do mar, sobre os pássaros do céu, sobre os animais domésticos, sobre toda a terra, sobre os répteis que se arrastam sobre a terra. Deus criou o homem à sua imagem; ele criou-o à imagem de Deus, e criou-o homem e mulher (Gn 1,26ss.).

Temos a impressão de que o autor sagrado se emociona ao escrever sobre verdades essenciais a respeito do Homem: a dignidade nativa, seja pela sua origem em Deus, seja por sua natureza diviniforme; a vocação régia; a complementaridade dos sexos e sua comum dignidade.
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O autor do Salmo 8 também se admira ao considerar, por um lado, a pequenez do Homem em comparação ao universo criado, e, por outro, a dignidade de que é portador, uma vez que Deus se interessa particularmente por ele e lhe confiou a missão régia:
Ao ver o céu, que é obra de teus dedos, e a lua e as estrelas que plasmaste, que somos nós? E do homem tu te lembras e com o filho do homem te preocupas [...]. Pouco menor que os anjos o fizeste, de glória e esplendor o coroaste, das tuas obras deste-lhe o governo
A narrativa sacerdotal da criação apresenta-nos o hexâmeron; aí Deus se admira, a cada dia, depois de cada obra que fazia. No fim de cada dia, Deus aparece contemplando a criação: "Deus viu que isso era bom". Ao final do sexto dia, quando Deus contempla a sua obra coroada pela criação do Homem, o hagiógrafo faz questão de acrescentar um advérbio de intensidade: "Deus viu tudo o que tinha feito: e era muito bom" (Gn 1,31, grifo nosso) . O adjetivo bom pode ser entendido como belo também, uma vez que as noções de bom e belo convergem entre si. O olhar de Deus, na verdade, é a causa da bondade/beleza das criaturas, entre as quais o Homem ocupa um lugar especial. A Beleza em si comunica-se na obra da criação e, de modo especial, no Homem, criado à sua imagem e semelhança.

Em suma, toda a Sagrada Escritura, desde o Gênesis ao Apocalipse, é o registro da ação de Deus que quer relacionar-se de modo especial com o Homem. O Vaticano II refere-se ao Homem como "a única criatura na terra que Deus quis por si mesma" (Gaudium et spes, 24). Do Homem, Deus sempre espera uma resposta. E a resposta que Deus espera coincide com a auto-realização humana. Vontade de Deus e realização humana coincidem, de modo que não existe felicidade e beleza humana sem Deus: "A glória de Deus é o homem vivo; a vida do homem é a visão de Deus" (Santo Ireneu, Contra as heresias, livro IV). O Homem, imagem e semelhança de Deus, está orientado para a Beleza infinita, ainda que, por suas próprias forças, não possa atingi-la.

Deus quer que em Cristo e por Cristo, o centro e a plenitude da Revelação, o Homem participe de forma intensa e inacessível às forças puramente naturais, de sua própria vida e felicidade, contemplando face-a-face a Beleza em si. Isso nos leva a dizer, salvaguardando a unicidade do plano de Deus, que, já desde a criação, desde que o Homem é Homem, há nele uma orientação para Deus, para a Beleza infinita, orientação essa que encontra em Cristo o verdadeiro caminho de sua realização. Jesus, enquanto homem, é o caminho que nos conduz à visão imediata de Deus, visão oferecida por Deus mesmo, como graça, àqueles que se incorporam a seu Filho amado.

terça-feira, 2 de fevereiro de 2010

Qualidades indispensáveis da oração

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Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Em sua pregação sobre a Oração do Senhor (In Orationem Dominicam videlicet "Pater Noster" Expositio), Santo Tomás elenca as cinco qualidades mais importantes para uma boa oração. E assevera que a Oratio Dominica satifaz de modo excelente a todas elas, de tal maneira que "entre todas as orações, o Pai-nosso ocupa manifestamente o primeiro lugar" (Prólogo).

Eis as qualidades enumeradas por Santo Tomás, qualidades que, se quisermos colher bons frutos, jamais devemos deixar faltar às nossas orações:

1) A oração deve ser confiante: "devemos pedir com fé, em nada hesitando" (Tg 1,6).

2) A oração deve ser conveniente: devemos pedir a Deus só o que é justo e proveitoso. Alguns não são ouvidos porque pedem o que não convém: "Pedis e não recebeis, porque pedis mal (Tg 4,3).

3) A oração deve ser ordenada: devemos pedir de acordo com uma certa ordem, de modo a preferirmos os bens espirituais aos temporais, os celestes aos terrenos, conforme o ensinamento do Senhor: "procurai primeiro o reino de Deus e sua justiça, e todas as coisas vos serão acrescentadas" (Mt 6,33).

4) A oração deve ser devota: devemos rezar com fervor e devoção. Para isso ajuda a brevidade das palavras, uma vez que "frequentemente a devoção se enfraquece com a prolixidade da oração" (Prólogo). A devoção, sendo fruto da caridade, deve manifestar nosso amor a Deus e ao próximo.

5) a oração deve ser humilde: devemos esperar tudo alcançar pelo poder de Deus, não pelas nossas próprias forças. "Deus se volta para a oração dos humildes e não despreza sua súplica" (Sl 101,18). O publicano que se humilhou diante de Deus voltou para casa justificado; o fariseu, que se exaltou, não obteve justificação (cf. Lc 18 9,15).

Que a vida de oração, que outra coisa não é senão vida unida a Deus e em diálogo com Ele, produza em nós e através de nós frutos que durem para a vida eterna!