sábado, 31 de outubro de 2009

O "Tratactus logico-philosophicus" como obra iniciática


Padre Elílio de Faria Matos Júnior


Obs.: Nosso pequeno texto sobre o Tratactus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein pretende tão-somente mostrar, em grandes linhas, como o autor não negava o domínio metafísico da realidade; antes, o considerava o mais importante. Nosso texto baseia-se nas posições defendidas pelo Prof. Margutti Pinto, cujas referências bibliográficas podem ser conferidas abaixo. Esclarecemos que não concordamos com Wittgenstein quando ele defende que o domínio metafísico não pode ser dito de maneira alguma pela linguagem, mas apenas mostrado. Pretendemos publicar neste blog, em breve, um confronto entre as posições de Wittgenstein e de Padre Vaz no que concerne à problemática do domínio metafísico e da capacidade da linguagem de dizê-lo ou não.



O Tratactus logico-philosophicus pode ser lido como uma obra de iniciação ao silêncio. Em que sentido? Wittgenstein, em uma carta ao editor do Tratactus diz que a obra possuía duas partes: a que tinha sido escrita e que iria ser publicada, e a que não tinha sido escrita; e acrescentou que a última era de longe a mais importante. O Tratactus, assim, seria uma obra dita para fazer-nos passar ao domínio mais importante do que não se pode dizer.

O projeto do Tratactus, na verdade, à semelhança de Kant, é o de levar a cabo uma crítica transcendental. A atenção do Tratactus, à diferença de Kant, se volta para as condições de possibilidade da linguagem ou para as condições de possibilidade de pensar ou dizer[1] o mundo. O Tratactus procura estabelecer o que pode e o que não pode ser dito com sentido, e, ao fazê-lo, restringe o campo do que pode ser dito e reconhece o largo horizonte do que pode apenas ser mostrado[2].

Com efeito, o Wittgenstein do Tratactus, ao fazer uma crítica da linguagem sobre o que pode e o que não pode ser dito, teve de falar de muitas coisas que, segundo sua teoria mesma, não podem ser ditas (sujeito transcendental, limite do mundo, mundo, o que pode ser dito, o que não pode ser dito...). Mas é exatamente ao tentar falar do que não pode ser dito que Wittgenstein “vê” ou “experimenta” os limites da linguagem e, clarificado, reconhece o que apenas pode ser mostrado. Toda tentativa de falar das condições transcendentais do dizer envolve contradição, pois que supõe as próprias condições transcendentais do dizer. Eis a grande mostração do Tratactus, e é justamente aqui que reside o seu caráter iniciático, de iniciação ao silêncio.

Ora, segundo a teoria do Tratactus, só as proposições que descrevem os fatos ou estados de coisas do mundo têm sentido; só elas são suscetíveis de ser verdadeiras ou falsas. Ao estabelecer quais as proposições têm sentido e quais não o têm, Wittgenstein segue a tendência lógico-científica (Hertz, Boltzmann, Frege e Russell), que enfatiza a necessidade de resolver ou superar os problemas científicos através da clarificação conceitual, desenvolvendo-a. Tal tendência se mostrou eficaz no campo da linguagem científica e garante, portanto, contra o ceticismo radical da crítica da linguagem de um Mauthner (para o qual a linguagem é de todo incapaz de dizer qualquer coisa), o campo no qual a linguagem é competente. Já as proposições da ética, da religião, da filosofia ou da metafísica, por exemplo, por não se referirem a um conteúdo descritivo, são contrassensos. As “proposições” do próprio Tratactus, que tentam dizer as condições de possibilidade da linguagem, não tendo conteúdo descritivo, são contrassensos.

A analogia da escada que deve ser jogada fora depois que se a usou para subir, já presente em Mauthner, quer mostrar exatamente que as “proposições” do Tratactus, como proposições que tentam dizer as condições de possibilidade da própria linguagem e que, como tais, são contrassensos, “devem ser percorridas até o momento decisivo em que a experiência mística se efetive. Uma vez alcançado o místico, elas podem ser simplesmente abandonadas”[3].

O fato de não se poder dizer com sentido nada sobre a ética, a religião, a filosofia ou a metafísica não quer dizer que o domínio que as engloba, o domínio “metafático”, não exista. Simplesmente quer mostrar que esta realidade da qual a ética e a metafísica pretendem tratar, realidade que não coincide com os fatos do mundo, ou realidade “nuoménica”, se quisermos kantianamente chamá-la assim, justamente por não ser um fato mundano, não é passível de representação ou de expressão lingüística[4]. Ao reconhecer que o que há de mais importante para o homem (o sentido da vida, a ética, enfim, o místico) existe, mas não pode ser expresso pela linguagem, Wittgenstein segue fundamentalmente uma tendência ético-metafísica (Schopenhauer, Weinninger, Tostoi, Willam James) que reconhece o místico, mas reconhece também a incapacidade da linguagem de expressá-lo.

Se, no entanto, não é passível de ser dita, a realidade “noumenal” se mostra ao sujeito, que a contempla. Com efeito, ao realizar a crítica da linguagem, Wittgenstein “vê” (ou a ele se mostra) que a forma lógica é o que há de comum aos fatos do mundo e à linguagem que os figura, de modo que o espaço lógico é a condição transcendental de tudo o que é possível e de tudo que pode ser dito com sensatez. Assim, os limites da realidade, da linguagem e do espaço lógico são os mesmos. Ao ver isso, Wittgenstein vê a própria essência do mundo. A essência do mundo é a lógica, é o espaço lógico, a estrutura transcendental dos fatos do mundo e do pensamento. Mas dessa essência não se pode falar, pois que toda tentativa de dizê-la implicaria a contradição de se ter de supô-la. Implicaria também o erro de se ter de considerá-la um fato do mundo como os outros:

O espaço lógico, por sua vez, enquanto condição última de possibilidade de qualquer representação, enquanto fundamento absoluto do mundo e do pensamento, não pode ser ele mesmo proposicionalmente representado, pois para isso teria de ser um fato como os outros fatos do mundo que se submetem ao trabalho da representação do mundo.[5]

A essência do mundo pode apenas ser mostrada. Tal é a mostração lógica, que implica, por sua vez, o sujeito transcendental que a contempla. O sujeito que contempla a essência do mundo não está ele próprio no mundo. Ele é, para usar a metáfora de Schopenhauer, o olho que vê sem jamais ser visto; é “limite do mundo”. Como tal, não é um fato do mundo e, assim, não pode ser conhecido ou expresso pela linguagem: “O eu filosófico não é o homem, nem o corpo humano, nem a alma humana de que se ocupa a psicologia, mas o sujeito metafísico, o limite, não sendo, pois, parte do mundo”.[6] O sujeito pode ser apenas se mostrar, não pode ser dito. “Para Wittgenstein, o sujeito empírico é objeto de ciência e o sujeito espiritual situa-se na dimensão mística porque o sujeito pensante não é uma coisa que ocorre no mundo descritível.[7]

É, então, que se estabelece uma ligação entre crítica da linguagem e ética. “A filosofia subjacente ao Tratactus revela-nos que a crítica da linguagem tem como contrapartida a dimensão ética caracterizada pela experiência mística”.[8] O sujeito transcendental, ao se apresentarem as condições do dizer, mostrou-se. Ora, este “eu” que está fora do mundo é entendido por Wittgenstein, com base em Schopenhauer, como sujeito volitivo, que, embora pressuponha a existência do mundo[9], está “de fora”; e é exatamente este sujeito volitivo que dá sentido ao mundo. Se o fato do mundo independe do sujeito, não podemos dizer a mesma coisa a respeito do seu sentido, já que ele - o mundo - é visto com os olhos de um sujeito que lhe confere, de alguma forma, o significado. “O mundo é dado e independe da vontade, constituindo uma base para ela, ou seja, fornecendo-lhe um objeto. A vontade corresponde ao sujeito transcendental e está para o mundo, assim como o olho está para o campo visual”.[10]

O sentido do mundo não está, pois, no mundo, mas fora dele. Isso nos leva a dizer que o sentido do mundo não pode ser articulado pela linguagem, já que esta, juntamente com os fatos que descreve, está no interior do mundo. A linguagem só nos fala de como as coisas são. Só ao sujeito transcendental, que é o limite do mundo, se mostra o quid do mundo. Sem poder alterar os fatos do mundo, o sujeito de volição pode atingir o mundo desde seu limite, pois que alterando o limite do mundo, alterará, por tabela, mundo. A alteração do sujeito metafísico refluirá para o próprio mundo sem, contudo, mexer com seus fatos. “Com efeito, a volição ética pertence ao sujeito transcendental, que é incapaz de alterar os fatos do mundo. Mesmo assim, ela consegue alterar, de maneira inexprimível, os limites do mundo, o que constitui uma alteração do próprio mundo”[11].

Assim, o sentido e o valor do mundo e da vida pertencem a um domínio que foge absolutamente à capacidade da linguagem, não podendo ser ditos, mas apenas mostrados. Tal é a mostração ética.

O projeto do Tratactus logico-philosophicus pode, pois, ser visto como uma obra de iniciação ao silêncio. Reconhecendo os limites da linguagem, reconhece, ao mesmo tempo, aquilo que está para além da linguagem e que pode ser apenas objeto de mostração. A essência do mundo, o seu sentido e valor só podem ser mostrados; toda tentativa de dizê-los implica contrassensos lógico-linguísticos. A tarefa da filosofia é a de clarificação lógica da linguagem. Nesse sentido, a filosofia não é uma doutrina, mas uma atividade. Tarefa modesta, que está longe de ser a mais importante, pois que mesmo que a filosofia resolvesse todos os problemas, aquilo que verdadeiramente importa nem seria tocado...[12] Este é objeto de contemplação silenciosa.


[1] Numa carta a Russell, Wittgenstein, ao tratar do propósito do Tratactus e do principal problema da filosofia, estabelece a relação existente entre pensamento e linguagem em termos de: poder ser dito pela linguagem equivale a poder ser pensado e vice-versa: “O principal argumento [do Tratactus] é a teria do que pode ser expresso por proposições – isto é, pela linguagem – (e o que vem a dar no mesmo, do que pode ser pensado) e do que não pode ser expresso por proposições, mas apenas mostrado; esse, acredito, é o problema principal da filosofia” (apud GRAYLING, A.C. Wittgenstein. São Paulo: Loyola, 2002, p. 30). [2] O que pode ser apenas “mostrado” é o que se apresenta para ser apenas contemplado, ultrapassando todas as possibilidades de ser dito pela linguagem. [3] MARGUTTI PINTO, Paulo Roberto. Iniciação ao silêncio. São Paulo: Loyola, 1998, p. 251. [4] Wittgenstein vê a relação linguagem/fatos do mundo basicamente como representação. Tal é a “teoria pictórica” do Tratactus, segundo a qual a linguagem “figura” ou representa os fatos do mundo, justamente por terem a mesma forma lógica. [5] OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Filosofia: lógica e metafísica. In: IMAGUIRE, Guido et alii (orgs.). Metafísica contemporânea. Petrópolis : Vozes, 2007, 178. [6] WITTGENSTEIN, Ludwig. Tratactus logico-philosophicus, 5.641. [7] ZILLES, Urbano. O racional e o místico em Wittgenstein. Porto Alegre: EDIPUCRS, p. 35. [8] MARGUTTI PINTO, Paulo Roberto. Crítica da linguagem e misticismo no Tratactus. Revista portuguesa de filosofia (2002), vol. 58, n. 3, p. 506. [9] O sujeito transcendental está para o mundo como o olho para o campo visual; nesse sentido, assim como olho que vê pressupõe o campo visual e vice-versa, o sujeito transcendental e mundo, embora distintos, são mutuamente pressupostos. [10] MARGUTTI PINTO, Crítica da linguagem e misticismo..., art. cit., p. 506. [11]MARGUTTI PINTO, Crítica da linguagem e misticismo..., art. cit., 508. [12] Cf. WITTGENSTEIN, Ludwig. Tratactus lógico-philosophicus, 6.52.

terça-feira, 27 de outubro de 2009

Santa Sé e Fraternidade Sacerdotal São Pio X

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Aconteceu, no dia 26 de outubro pp., na sede da Congregação para a Doutrina da Fé, o primeiro encontro da Comissão de estudos formada por peritos da Santa Sé e por peritos da Fraternidade Sacerdotal São Pio X com o objetivo de tratar das dificuldades ainda subsistentes entre a Fraternidade e a Santa Sé Apostólica.

Os encontros vão prosseguir nos próximos meses, talvez duas vezes por mês. As principais dificuldades doutrinais foram identificadas e se referem ao conceito de Tradição doutrinal católica, ao Missal de Paulo VI, à interpretação do Concílio Vaticano II em continuidade com a Tradição doutrinal católica, aos temas da unidade da Igreja e dos princípios católicos do ecumenismo, à relação entre Cristianismo e religiões não-cristãs e à liberdade religiosa.

Rezemos pelos bons frutos de tais encontros! Que a autêntica verdade católica possa brilhar, iluminara todos e apontar o caminho da unidade!

Fonte: Santa Sé

sexta-feira, 23 de outubro de 2009

Padre Vaz e Santo Tomás de Aquino

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

O Tomás de Aquino que Padre Vaz traz para dentro de sua obra não é, de modo algum, o Tomás mumificado dos manuais. No capítulo II do livro Escritos de filosofia IProblemas de fronteira figura o artigo Tomás de Aquino e o nosso tempo: o problema do fim do homem, artigo que tinha sido publicado originariamente na Revista Portuguesa de Filosofia em 1974 sob o título Teocentrismo e beatitude: sobre a atualidade do pensamento de Santo Tomás de Aquino. Nesse profundo texto, é ressaltada a atualidade de Tomás de Aquino e o caráter “epocal” [1] de sua obra. Entretanto, aí mesmo, Padre Vaz procura deixar claro que “não podemos repetir santo Tomás. Podemos – e devemos interpretá-lo”.[2] Isso porque, sendo a obra do Aquinate uma obra do passado, é impossível fazê-la comensurável sem mais aos nossos problemas. Faz-se necessário lançar mão de uma adequada hermenêutica que leve em consideração o tempo de Tomás, a reconstituição crítica de seus textos e o nosso presente histórico, que, de algum modo, possa conter “a obra interpretada como uma das linhas de seu relevo”,[3] de modo que “interpretar o passado implique necessariamente interpelar o presente.”[4]

Sim; para o Padre Vaz, a atualidade de Santo Tomás se verifica porque o nosso presente com suas questões pode ser interpelado por sua obra verdadeiramente “epocal”. A releitura do Aquinate pode projetar luz para o pensar filosófico sobre o nosso tempo. Esse é um exercício de pensar filosoficamente a história da filosofia. É o que Padre Vaz, na esteira de Hegel, chama de Erinnerung ou “rememoração”.

Anos depois, em seu célebre artigo Tomás de Aquino: do Ser ao Absoluto,[5] Padre Vaz volta a apresentar o modo como pensa a atualidade de Santo Tomás valendo-se do conceito-chave de “rememoração”. E deixa claro que

[...] a reflexão filosófica se dá no terreno de uma rememoração, de um tornar presente na atualidade do filosofar de uma longa seqüência de problemas, de temas e de sistemas que não foram mais do que a inscrição, no espaço do conceito, das vicissitudes culturais de um tempo. Ela leva a cabo, portanto, essa decisiva operação hermenêutica que é a leitura conceptual do presente histórico a partir de toda a substância inteligível do passado, nela recolhida sob a forma de história das idéias filosóficas, da qual recebe conteúdo a própria tradição do ato de filosofar.[6]

Desse modo, é em vista de refletir sobre o presente, com tudo aquilo que ele apresenta como desafio à consciência da gens philosophica, que o passado deve ser considerado. E o nosso tempo presente, para Padre Vaz, pode muito ganhar em inteligibilidade pelo exercício “rememorativo” da obra de Santo Tomás, mormente de sua genial metafísica do esse, já que a interpelação metafísica é constante para o espírito humano, cuja grandeza é constitutivamente metafísica. Com efeito, tal exercício, longe de ser ocioso e inútil, “permite entrever que na alma do homo technicus subsiste o homo metaphisicus”.[7]

A importância do pensamento de Tomás de Aquino e sua metafísica do esse para o pensamento do filósofo brasileiro Henrique Cláudio de Lima Vaz é conhecida. Na verdade, Padre Vaz e Tomás de Aquino têm grandes afinidades. Paulo Meneses chega a usar o termo connaturalitas (conaturalidade) para caracterizar a relação entre Padre Vaz e o Aquinate,[8] e esclarece:

Num périplo impressionante, Vaz percorre os grandes pensadores da história da filosofia (e compraz em demorar-se [verweilen] em cada um deles, parecendo tratá-los de igual para igual), Platão e Aristóteles, Plotino e Agostinho, e finalmente Hegel [...] Mas não creio que Vaz (excetuando Santo Agostinho) desse a algum deles o nome de Mestre. Eram pensadores geniais, sobre cujo sistema refletia e, em sintonia ou contraponto com eles, elaborava seu próprio pensamento. Mestre mesmo de Vaz era Tomás de Aquino.[9]

Com efeito, Padre Vaz freqüentou as obras dos grandes nomes da filosofia e conheceu com profundidade ímpar a filosofia de um Platão ou Aristóteles, de um Agostinho ou Plotino, e é conhecida também a dedicação que dispensou ao estudo de Hegel. Entretanto, somos levados a concordar com o juízo de Paulo Meneses de que Tomás de Aquino ocupou em suas reflexões e na elaboração de seu pensamento um lugar especial. Santo Tomás e sua metafísica do esse, metafísica esta que pulsa como o coração da obra vaziana em seu conjunto.



[1] “Epocal” aqui assume o sentido de “relevante”, isto é, uma obra que marcou profundamente o desenvolvimento do pensamento humano.[2] Escritos de Filosofia I (EF I), 38[3] EF I, 39.[4] EF I, 39.[5] In EF III, 283-342.[6] EF III, p. 286-287.[7] EF III, p. 342.[8] Cf. MENESES, Paulo. Vaz e Tomás de Aquino. In: MAC DOWELL, João A. (org). Saber filosófico, história e transcendência. São Paulo: Loyola, 2002, p. 65.[9] Ibidem.

quinta-feira, 15 de outubro de 2009

Provações de Madre Teresa de Calcutá

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Ainda não faz muito tempo, a imprensa divulgou o conteúdo de cartas que Madre Teresa de Calcutá escreveu durante 66 anos a colegas e superiores. Aliás, tal conteúdo é tema do livro Mother Teresa: Come Be My Ligth, cuja tradução em língua portuguesa já foi publicada. Nas cartas, Madre Teresa fala da aridez espiritual pela qual passou, do sentimento experimentado de que Deus a havia abandonado, do perturbador silêncio de Deus em sua vida. O fato assustou a muitos, pois que se puseram a perguntar: "Como pode uma religiosa como Madre Teresa, que se entregou totalmente ao serviço de Deus, passar por tormentos na vida espiritual?", ou ainda: "Terá Madre Teresa duvidado da existência de Deus?"

As provações na vida espiritual não são desconhecidas dos santos. O que Madre Teresa expressou em suas cartas é bastante conhecido entre os grandes mestres da vida espiritual. E não nos devemos escandalizar com isso. Deus tem seus caminhos para conduzir o homem à santidade perfeita, caminhos que não são os nossos, conforme o dizer da Escritura: "Os meus pensamentos não são os vossos pensamentos, e os vossos caminhos não são os meus caminhos, diz o Senhor" (Is 55, 9). Uma grande alma, bem próxima de nós, que também passou por provações terríveis na vida espiritual, foi Santa Teresinha do Menino Jesus.

São João da Cruz (séc. XVI), um dos maiores místicos da Igreja, ensina que sem "noites escuras" não se pode aproximar de Deus como convém. "Noite escura" é o termo que o santo doutor achou para, metaforicamente, falar do processo de purificação da alma, que se dá na obscuridade da fé e que nos dispõe para o matrimônio místico com o Senhor. Na noite chamada ativa, a alma age auxiliada pela graça no sentido de renunciar a tudo que não é Deus, o que não se faz sem dor e provação. Mas a noite ativa apenas prepara a segunda noite: a passiva. Na noite passiva, a alma, sem nada fazer, sofre de modo inusitado um influxo especial de Deus que, como fogo ardente de caridade, a queima e purifica; é nesta purificação passiva que a alma enfrenta as maiores provações, já que o fogo divino nela procura queimar tudo o que é amor próprio e todo apego desordenado às criaturas, para que ela se esvazie de tudo o que não é Deus, e, na completa pobreza espiritual, deixe espaço para que Deus seja o seu Tudo. Nessa noite escura passiva, a alma vive exclusivamente da fé, da pura obscuridade da fé, sem auxílio algum dos sentidos e sem consolação do espírito; aliás, vive com grande sofrimento e aridez, porque o fogo divino consome as raízes mais profundas do orgulho. Mas vive na fidelidade. Quando a alma atinge a completa pobreza e nudez espiritual, parece-lhe que até Deus a abandonou.

Ora, o que sucedeu com Madre Teresa de Calcutá foi algo semelhante. Ela passou, para usar a terminologia de São João da Cruz, pela noite passiva. E, embora não encontrasse auxílio nos sentidos nem no espírito, viveu perfeitamente a sua fé. Isso nos mostra que a fé não se reduz jamais a um sentimento, a uma emoção, nem mesmo à consolação espiritual. A fé é muito mais. Em última instância, a fé é um ato da inteligência e da vontade que se firmam em Deus, mesmo quanto tudo parece forçar em direção contrária. Mesmo na aridez e no tormento da nudez espiritual, mesmo sentindo o abandono e o silêncio de Deus, Madre Teresa não renunciou a Cristo. "O amor não consiste em sentir grandes coisas senão em ter grande desnudez, e padecer pelo Amado", dizia São João da Cruz. As atitudes de Madre Teresa de fidelidade a Deus até a morte e de dedicação plena aos necessitados por amor a Deus mostraram que, embora não tivesse motivações sentimentais ou consolações espirituais para ser fiel, ela foi capaz de se manter fiel na obscuridade da pura fé, isto é, foi capaz de caminhar na densa noite na esperança da aurora que Deus lhe reservava. Deus assim a preparava para a suprema união mística...

sexta-feira, 2 de outubro de 2009

Rezar é preciso

O mês de outubro é dedicado pela Igreja católica ao Rosário de Nossa Senhora. Trata-se de uma oração muito conhecida e estimada, de longa data, pelos fiéis católicos. Uma oração de fisionomia mariana e de âmago cristológico, pois que traz, na sobriedade de seus elementos, “a profundidade de toda mensagem evangélica, da qual é quase um compêndio” (João Paulo II, Carta apostólica Rosarium Virginis Mariae, n.1). Pela recitação fervorosa do Rosário ou do Terço, a fé tem sido propagada, robustecida e aprofundada, e a vida de muitos tem encontrado o sentido e a razão do existir. Ao longo da história da Igreja, são muitos os testemunhos da eficácia da oração do Rosário.
O tema da oração é de inegável importância para a vida humana. Os animais irracionais não rezam, mas o ser humano sim. Isso porque o homem é fundamentalmente aberto à Transcendência. Não se contenta com nada que é finito. E a oração é a elevação da alma, é o suspiro pelo Eterno, é o encontro com Deus.
Uma das características da sociedade moderna é a secularização, que outra coisa não é senão um movimento de volta para o mundo. Voltar para o mundo, reconhecer-lhe a realidade e a beleza e valorizá-lo como convém não são em si mesmas atitudes más. O perigo está em se tornar prisioneiro do mundo, em agarrar-se em suas malhas finitas e perder a capacidade da ultrapassagem, da elevação, do olhar superior. Não devemos nunca esquecer o que disse São João da Cruz, grande místico e doutor da Igreja: “Um só pensamento do homem vale mais que todo o mundo; portanto, só Deus é digno dele”.

A vida moderna, com todo o desenvolvimento científico-técnico de que hoje dispomos, corre facilmente o perigo de fazer do homem um prisioneiro do finito, que jamais poderá preenchê-lo. A oração vem em nossa ajuda, fazendo-nos ver que há uma Realidade (Deus) que dá o verdadeiro sentido a todas as coisas, uma Realidade capaz de entender o homem em todas as suas questões, uma Realidade que é Inteligência e Amor eternos!
O homem que reza nunca está sozinho. Pela oração estamos bem acompanhados, estamos na presença d’Aquele que, sendo Inteligência infinita, pensou em cada um desde toda a eternidade, e, sendo Amor sem limites, deu-nos a existência e guia-nos os passos, por Cristo e no Espírito, para a felicidade completa em seu Reino.
Que a Bem-Aventurada Virgem Maria, mestra da vida de oração, ensine-nos, no mês do seu Rosário, a ser pessoas que rezam! É preciso rezar, pois que oração há de salvar o mundo!