terça-feira, 30 de dezembro de 2008

O drama do mal

A presença do mal no mundo é inquietante e desafiadora. Inquietante porque não nos rendemos à vitória final do mal, uma vez que uma forte orientação para o bem habita em nós. Desafiadora porque essa mesma orientação ao Bem infinito nos leva, ou ao menos deveria levar, a combatê-lo enquanto puderem nossas forças.

Ao cristão e a todo aquele que professa a existência de Deus criador, que é a Bondade mesma e a Beleza mesma, surge a grande questão: se Deus é bom, de onde vem o mal? Se a criação é ontologicamente boa e bela, já que é fruto da Bondade e da Beleza, por que há nela o mal e a fealdade?

O conceito de mal não é unívoco. Por isso, é comum distinguir o mal físico, o mal psíquico e o mal moral. Todos os tipos de mal, entretanto, fazem referência a uma só realidade: a dor. O conceito de mal é análogo porque todo tipo de mal refere-se à dor. A dor é o grande escândalo. E a dor do inocente é muito repugnante.

Em termos metafísicos, devemos dizer que o mal subsistente, o puro mal, não existe, pois o ser, na medida em que é, é bom e belo. Só o ser existe. O que chamamos de mal, portanto, outra coisa não é do que a carência de um bem devido. O mal existe, é real, mas não subsiste por si. O mal supõe o ser, que é sempre bom, do qual ele é uma privação. O mal, assim, só pode existir nos seres finitos, como é o caso do mundo criado. As criaturas, com efeito, pela razão mesma de serem finitas, trazem em si a possibilidade de falhar e de fato falham. A possibilidade do mal é, de certo modo, natural à constituição do ser finito. Não há nada de mal em ser finito. O mal advém do fato de que o ser finito falha em sua operação, resultando daí a carência de um bem devido. Essa reflexão nos livra do dualismo, segundo o qual deveríamos professar a existência de um princípio do mal ao lado do princípio do bem para explicar a presença do mal no mundo. Só há um princípio: a Bondade/Beleza subsistente. 

A reflexão metafísica que fizemos é válida, mas não basta. Diante do mal, a filosofia não é suficiente por si mesma. Ainda que entendamos que o mal só existe por causa do bem, isso não toca o profundo mistério no qual nos vemos metidos: Por que? Para quê? Somos carentes de sentido. Estamos sempre orientados para o belo. O mal, na verdade, é um mistério. Por que Deus o terá permitido nos moldes concretos como se dá? Se Deus é todo-poderoso, não poderia ter criado um mundo melhor?

De uma coisa, contudo, podemos ter certeza, nós que professamos o Deus criador, o Deus de Jesus Cristo, a Bondade e Beleza em si: Deus, sabedoria e bondade infinitas, jamais permitiria o mal se não pudesse dele tirar um bem maior. Com efeito, a onipotência de Deus não é arbitrária, pois nele essência e poder, bondade e sabedoria são a mesma coisa[1]. Eis as palavras de Santo Agostinho:
Pois o Deus todo-poderoso..., por ser soberanamente bom, nunca deixaria qualquer mal existir nas suas obras se não fosse bastante poderoso e bom para fazer resultar o bem do próprio mal.[2]
Essas palavras muito sábias de Santo Agostinho, se não respondem de forma meridiana à questão do mal, leva-nos, contudo, à confiança mística em Deus. Toda a economia cristã constitui um convite à confiança na sabedoria de Deus, que mesmo de um mal moral, pode extrair um bem se a livre vontade humana não se lhe opuser. A mensagem do cristianismo, se não explica o mal, envolve-o, contudo, em um clarão de fidedigna esperança.

Podemos e devemos mesmo dizer que o Deus de Jesus Cristo não é indiferente ao mal que padecemos. Deus mesmo quis assumir nossa natureza humana e nossas dores em Jesus Cristo. Jesus, diante do mal, foi aquele que o combateu, mas que também o sofreu. E o seu sofrimento não se tornou causa de revolta contra a vida, mas ocasião de união mística com o Pai (Abbá), que visa sempre ao bem. Nossa atitude diante do mal deve ser a de Jesus: combatê-lo tanto quanto nossas forças o permitirem, e fazer do mal inevitável ocasião para a confiança em Deus, que, em seus insondáveis desígnios, tudo ordena para o bem. A ressurreição de Jesus após o sofrimento da cruz é o grande estandarte da nossa esperança. A Bondade e a Beleza triunfam de tudo.
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Padre Elílio de Faria Matos Júnior
Arquidiocese de Juiz de Fora
[1]Cf. Santo Tomás. Summa Teologiae, I, XXV, 5.
[2] Santo Agostinho. Enchiridion, III, 111.

segunda-feira, 29 de dezembro de 2008

O triunfo final e glorioso da Beleza

Em Jesus Cristo, o Último já se manifestou no mundo. O aparecimento de Jesus imprime à história sua orientação decisiva. O anúncio do Evangelho, os milagres, o Mistério Pascal, mormente a ressurreição, são os sinais certíssimos de que Deus age no mundo de uma maneira nova em vista da consumação perfeita de seu plano. O tempo da Igreja já são tempos escatológicos, embora ainda não se tenham manifestado plenamente os novos céus e nova terra[1] de que fala a Escritura. Com efeito, esperamos ainda a manifestação gloriosa do Senhor a fim de transfigurar, de maneira nova e inusitada, este mundo na e pela Beleza divina.

A irrupção de Cristo, o Último, na história leva-nos naturalmente a perguntar pelas últimas coisas que nos aguardam, seja no fim da vida terrestre do homem (escatologia individual), seja no fim da história (escatologia coletiva, final ou cósmica). Ressalte-se que a esperança cristã na manifestação das últimas coisas está ancorada no poder de Deus, de modo que não é esperança em forças intramundanas, em um mundo em evolução retilínea e necessária rumo ao melhor. Deus, em sua sabedoria e liberdade, há de levar o mundo ao fim para o qual o criou no devido tempo, só dele conhecido. Deve-se ainda ter presente que não podemos pretender uma descrição do mundo futuro. A fé nos dá apenas certezas básicas. O que Deus preparou para os que o amam supera todo entendimento[2], e, como tal, deve ser tratado com sobriedade nesta vida:

A esperança escatológica constitui uma dimensão da vida/experiência cristã. Nossa união completa e feliz com Deus em Cristo será revelada no final dos tempos; trata-se de algo que ainda não podemos apreender plenamente. Não deveríamos confundir os deleites que às vezes sentimos em nossa fé com a satisfação final a nós reservada. A imprevisibilidade de nossa experiência mostra-se um corretivo útil; pois, neste mundo, jamais podemos sentir ou ver mais que uma imagem da plenitude oculta da vida que temos em Cristo.[3]


A escatologia cristã, desse modo, integra essencialmente o Evangelho: "é uma mensagem de salvação. Anuncia-nos a realização plena da salvação acontecida em Jesus. Se todo evento-Cristo é salvífico, não pode deixar de sê-lo também sua manifestação definitiva"[4]. A escatologia é o termo para o qual tende o plano de Deus, termo esse em que o Homem poderá saciar-se plena e sobrenaturalmente da Beleza eterna, que outra coisa não é senão a Felicidade em si.

De acordo com a fé da Igreja, podemos distinguir uma escatologia individual, uma escatologia coletiva ou final e uma escatologia intermediária[5]. A escatologia individual trata do que se dá com o homem quando termina sua vida neste mundo. Com a morte do homem, dá-se o início da escatologia individual. "A Igreja afirma a sobrevivência e a subsistência, depois da morte, do elemento espiritual, dotado de consciência e de vontade, de tal modo que subsista o 'eu humano', ainda que temporariamente privado do complemento do próprio corpo"[6]. Esse elemento, a Tradição da Igreja o designa por alma. Bento XII, com a Constituição Benedictus Deus de 1336[7], declarou que, imediatamente depois da morte, os justos, se não necessitarem da purificação do purgatório, gozam da visão face-a-face, mesmo carecendo do complemento do corpo ressuscitado.
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A fé da Igreja, não obstante, sustenta com vigor a ressurreição da carne: "...o estado de sobrevivência da alma depois da morte não é definitivo nem ontologicamente mais alto, mas 'intermédio' e transitório, e ordenado, em último termo, para a ressurreição"[8]. A ressurreição da carne é uma doutrina especificamente cristã e porta em si um selo contra todo dualismo que considera a matéria como algo mau em si ou como não passível de salvação. A matéria faz parte da nossa história e, como tal, será também glorificada. Ademais, a doutrina da ressurreição afirma muito claramente a seriedade das realidades terrestres, uma vez que o corpo com o qual caminhamos verá a glória e os atos deliberados desta vida ecoarão na eternidade. Isso nos leva a empenhar nossa liberdade, desde já, cooperando com a graça, para que o Reino se manifeste o mais possível neste mundo, até que atinja sua plenitude no outro.

O purgatório, outra realidade afirmada pela fé da Igreja, é o estado provisório daqueles que partiram desta vida fudamentalmente orientados para Deus, mas com resquícios ainda do homem velho. Neste estado, a alma se purifica no amor de Deus, para se conformar plenamente a Cristo e abrir-se sem empecilho algum à Beleza infinita de Deus.

Essas afirmações nos levam a dizer que há um estado intermediário entre a escatologia individual, que começa logo após a morte, e a coletiva, que se dará por ocasião da consumação final do plano de Deus, ocasião em que a matéria também, juntamente com todo o cosmo, participará, de modo novo e inusitado, da Glória e Beleza divinas, e cada alma será dotada do complemento de seu corpo transfigurado, à semelhança do corpo glorioso de Jesus ressuscitado.

A fé da Igreja afirma ainda a real possibilidade da frustração definitiva da liberdade humana. Se se quer levar a sério a liberdade humana, deve-se dizer que ela pode ser capaz de recusar a participação na vida divina oferecida por Deus. A liberdade que recusa Deus, perde-o, e tal perda, que é a perda do único Bem e Beleza que não deveríamos perder, constitui a essência daquilo que chamamos de inferno. O inferno, pois, deve-se à liberdade que se recusa participar da vida de Deus em Cristo. É a fealdade por excelência, pois consiste na negação do que o homem, por graça de Deus, deveria ser; negação da sua perfeita e sobrenatural realização.

Enfim, a mensagem da escatologia cristã dá ao coração humano uma perspectiva fundamentalmente otimista, pois nos dá a conhecer que não estamos sozinhos em busca da beleza. A Beleza em si, Deus, existe e é, não só o termo para o qual caminhamos, mas o principal promotor e garante de nosso sucesso no percurso, pois que, com amor, firmeza e suavidade, nos conduz para a sua própria vida, que outra coisa não é senão o dinamismo eterno da Beleza que se deleita consigo mesma e que nos chama a, dessa deleitação, sermos partícipes. A vitória é da Beleza e dos que a ela aderem.
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Padre Elílio de Faria Matos Júnior
Arquidiocese de Juiz de Fora

[1] Cf. 2Pd 3,13.
[2] Cf. 1Cor 2,9.
[3] Navone, John, Teologia da Beleza. São Paulo: Paulus, p. 91.
[4] Escatologia. In: Latourelle, René; Fisichella, Rino (dirs.). Dicionário: teologia fundamental. Petrópolis: Vozes, p. 260.
[5] Cf. Justo Collantes. A Fé Católica. Rio de Janeiro: Lumen Christi, c. X, p. 1166.
[6] Ibidem, n. 0.066.
[7] Cf. Ibidem, n. 0.016ss.
[8] Comissão Internacional de Teologia. Esperança cristã na ressurreição. Algumas questões atuais de escatologia. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 35.

domingo, 28 de dezembro de 2008

Santo Agostinho e o filosofar na fé

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Agostinho pertence ao período patrístico (séc. II-VIII), época em que certos cristãos doutos (chamados “Padres da Igreja”) elaboraram a sistematização da doutrina pregada por Jesus, consignada por escrito no Novo Testamento e confiada à custódia da Igreja. Essa sistematização se deu sob o embate provocado pelo encontro da mensagem bíblica e a filosofia grega. Os Padres da Igreja serviram-se de categorias da filosofia grega e mesmo de certas teses filosóficas para transmitir e tornar compreensível no mundo greco-romano, sem comprometer seu conteúdo, a doutrina religiosa de Jesus e da Igreja. Desse grande encontro entre cultura bíblica e grega nasceu nossa civilização ocidental, assinalada pela proposta da mensagem cristã e pelo ideal grego da razão. Santo Agostinho representa a experiência mais bem sucedida desse encontro. A sua obra constitui a base cultural de nossa civilização, informando-a até nossos dias.

De pai pagão e mãe cristã, Agostinho nasceu em Tagasta (África) em 354 d.C. Estudou retórica em Cartago, ensinou em Tagasta, Cartago, Roma e Milão. Aventurou-se por todos os lados na busca da felicidade. O que o fez despertar com ardor para a filosofia e para a busca da “sabedoria imortal” foi a leitura do Hortensius de Cícero. Finalmente, encontrou o que procurava no Cristianismo; foi batizado em 387 por Santo Ambrósio. Serviu à Igreja como padre e zeloso bispo; publicou inúmeras obras em defesa da fé e contra os hereges.

O filosofar de Agostinho realizou-se no clima da fé. A fé propõe a verdade que tem a garantia do próprio Deus infalível: “Não devo afastar-me da autoridade de Cristo porque não encontro outra mais válida”. A fé, entretanto, não elimina a razão. A fé, aliás, é um cogitare cum assensione (pensar com adesão). A fé convida a inteligência a trabalhar, e a inteligência, por sua vez, clarifica e fortalece a fé, desenvolvendo argumentos em seu favor. Fé e razão não se contradizem, mas são complementares.

Notável é a metafísica da interioridade que Agostinho constrói, cujo dinamismo se move das coisas exteriores para o interior da alma e desta para Deus. Agostinho diz que julgamos que certas coisas são mais verdadeiras do que outras. Essa capacidade de discernir um mais e um menos nas coisas está no interior da alma que, por sua vez, se vê iluminada por uma regra, pelo Máximo. Tal regra não se confunde com a alma, mas está acima dela, já que julga e controla a própria alma. Essa Verdade presente ao espírito é, em última instância, o reflexo do próprio Deus, Princípio Eterno da Verdade.

Além desse argumento em favor da existência de Deus (conhecido como teoria da iluminação), Agostinho desenvolve outros, tais como: a) A ordem do mundo exige um Ser Inteligente que o tenha ordenado. b) O consensus gentium (o acordo dos povos): todo homem, chegado ao uso da razão, reconhece a existência de Deus: “Excetuando alguns homens, cuja natureza é corrupta, toda espécie humana confessa que Deus é o Criador do mundo”. c) Os graus de beleza que vemos no mundo impelem-nos à consideração da Beleza em Si, que é Deus. Condição indispensável para aproximar-se dessa Beleza Imutável, ao lado da graça divina, é o abandono dos vícios e a pureza de vida. Agostinho lamenta não se ter aproximado d’Ela antes: “Tarde te amei, ó Beleza tão antiga e sempre nova”.

Platão dizia que as idéias do hiperurânio são as formas arquetípicas de todas as coisas. Agostinho sustenta que essas idéias de que fala Platão estão no pensamento de Deus como Razão eterna das coisas; pertencem ao Verbo de Deus, Palavra Viva pela qual tudo foi criado. Agostinho distingue o criar, o gerar e o fazer. Criar é produzir algo do nada (ex nihilo): criar compete só a Deus, que produziu o mundo sem matéria preexistente, tão-somente pelo seu poder infinito. Gerar é produzir algo da mesma natureza de quem produz (ex.: o pai gera o filho). Fazer ou fabricar é produzir algo a partir de uma matéria já existente (ex.: o carpinteiro faz a mesa a partir da madeira, mas não a cria, porque não a tira do nada).

O tempo, segundo Agostinho, só começou com a criação. Sendo Deus imutável por definição, não se pode falar de tempo (um antes ou um depois) em relação a Ele; a categoria correta para falar de Deus é a eternidade (a permanência no ser); assim, só Deus merece o nome de Ser, já que não muda. O tempo está ligado ao movimento. A alma é quem o percebe como memória (passado), intuição (presente) e esperança (futuro).

A liberdade é a capacidade de agir conforme o bem. Só existe liberdade segundo a verdade. Só é livre quem faz o que deve ser feito. O homem, porém, por si só, não é capaz de fazer o que deve ser feito, de agir conforme o bem; sua natureza é fraca, está corrompida pelo pecado. Ele precisa de uma ajuda, e essa ajuda é exatamente a graça de Cristo. A graça fortalece nosso livre-arbítrio (faculdade de escolher) e o encaminha para a escolha do bem e, em suma, do Bem Soberano, que é Deus, tornando-o livre. A graça liberta o livre-arbítrio e o torna capaz de eleger o Bem. Só Deus é o Bem propriamente dito; só Ele não passa nem caduca; é o Bem e a Verdade subsistente cujo sacramento é o Cristo; só Ele é capaz de preencher a sede do Infinito que habita o homem: “Fizeste-nos para ti, Senhor, e o nosso coração estará inquieto enquanto não repousar em ti”.

Lição de Agostinho: convite a que o homem ultrapasse o mundo do temporal e das necessidades diárias e atinja o seu verdadeiro centro: o Eterno, o Imutável, o Absoluto, Deus ,que se nos revela em Cristo, o sinal no tempo do Eterno. Só a partir desse centro o homem poderá dar sentido a este mundo que passa.

Padre Elílio de Faria Matos Júnior
Arquidiocese de Juiz de Fora

sábado, 27 de dezembro de 2008

O valor da filosofia

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Em geral, as pessoas não se interessam pelo cultivo da filosofia. Não raro ouço alguém dizer: "Filosofia não serve para nada". Mas quem faz afirmações como essa nunca se dedicou à filosofia. Será que sua palavra deve ser levada a sério? Claro que não.

Entretanto, uma coisa é interessante: Por que tais afirmações andam de boca em boca? É porque nossa cultura, tão marcada pelo pragmatismo ou utilitarismo, costuma valorizar tão somente aquilo que dá resultados práticos ou úteis à vida material: poder, honra, riquezas, prazer imediato. Ora, a filosofia não está interessada, em primeiro lugar, em alcançar resultados práticos. A filosofia verdadeiramente digna desse nome é busca de sabedoria; quer, antes de tudo, conhecer a razão de ser das coisas; anela um saber desinteressado, isto é, almeja conhecer pelo simples fato de conhecer.

Conhecer a razão de ser das coisas é um desejo que está profundamente arraigado na alma humana. "O homem é ávido de saber" (Aristóteles). O nosso espírito não se contenta enquanto não conhecer o último porquê da realidade. E ainda mais: espera que esse último porquê seja o Bem Absoluto a conferir sentido à existência. A tendência natural de perguntar o porquê de tudo manifesta-se no homem desde cedo; tão logo a criança aprende a falar, ela interroga: "Por que isto? Por que aquilo?"

Acontece, porém, que o mundo atual pretende esquecer-se dessa tendência natural do ser humano de se interrogar e buscar o sentido último de todas as coisas. Pretende-se substituir a sede de contemplar o sentido do ser pela imediata satisfação das necessidades materiais. Querem fazer o homem feliz pelo prazer sensual a todo custo; pelo cultivo exagerado da beleza do corpo; pelo dinheiro, ainda que adquirido injustamente; pelo consumismo; pelo poder, fama...

Por isso, então, é que se diz: "A filosofia não serve para nada". De fato, a filosofia não "serve" para nada disso que a cultura atual apregoa e recomenda. A filosofia procura estar atenta à verdadeira riqueza do homem. O homem é um espírito. Não é puro espírito, mas é coroado pela dimensão espiritual. Que significa isso? Significa que o homem, ainda que esteja determinado por sua dimensão corporal e psicológica, é um ser capaz de ultrapassar tais determinações. O espírito é a capacidade de transcender o dado material. Pelo espírito, o homem é capaz de se abrir para a universalidade do ser, é capaz do Absoluto.

Com efeito, nada que seja finito pode satisfazer plenamente o homem, pois tudo o que é finito está aquém da capacidade humana. Na verdade, o desejo humano busca, ainda que atematicamente, o Absoluto e o Incondicionado. As tensões humanas não terminam senão no Absoluto. Daí S. Agostinho afirmar com razão que a filosofia é "busca de Deus".

A filosofia trata justamente dessa verdadeira riqueza do homem. Ela quer entender a sua aspiração profunda e buscar-lhe satisfação. E a aspiração profunda do homem é descobrir o Sentido Último (que é Deus). Trata-se de contemplar desinteressadamente o Ser. Foi porque o mundo atual esqueceu-se dessa verdade profunda a respeito do homem que a filosofia com alcance metafísico perdeu o seu valor. A filosofia deveria ser vista como a mais importante ciência, a mais deleitável, que o homem, por si mesmo, pode adquirir. Acima dela está só a teologia revelada, que é uma participação do saber divino, saber esse que o próprio Deus comunicou-nos em Cristo.

Padre Elílio de Faria Matos Júnior
Arquidiocese de Juiz de Fora

quinta-feira, 25 de dezembro de 2008

A Igreja e o Reino

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A Igreja, tenho dito isto repetidamente, não é um mero acessório no Plano de Deus. Ela integra o mistério da salvação. O Reino de Deus, que almejamos e que é dom de Deus para nós, não está, de modo algum, desvinculado da Igreja. Embora a Igreja, em seu estado de peregrina neste mundo, não realize plenamente o Reino, embora o Reino não esteja contido dentro das fronteiras visíveis da Igreja, embora o Reino transcenda a Igreja considerada em seu aspecto social e visível, ele, o Reino, já se encontra em germe nela e não pode ser concebido sem uma relação estreitíssima com ela. Desse modo, a Igreja não é apenas um sinal, entre outros, do Reino. Ela não é apenas “chamada” a ser “o melhor sinal”, como já ouvi alguém dizer por aí. Tal afirmação peca contra o legítimo conceito católico de Igreja. Ela, na verdade, é já o Reino em germe (cf. Lumem gentium, 5), é "o" sinal visível e indefectível do Reino, é o "sacramento universal da salvação" (Lumen gentium, 48) .

Foi uma concepção equivocada, que tem vigorado em certas linhas de pensamento teológico, que, querendo combater o que foi chamado de “eclesiocentrismo”, desvinculou o Reino e a Igreja, em favor de uma tal teologia “reinocêntrica”, segundo a qual o Reino de Deus, sendo a grande meta, deixa relativizada a Igreja. Desse modo, o Reino passou a ser considerado de tal forma que a sua relação com a Igreja foi empalidecida ou mesmo negada. E o próprio conceito de Reino sofreu violência ao ser tomado prevalentemente em sentido terrestre, como se outra coisa não fosse senão a realização da justiça e da paz social, o que nos leva à idéia de um vago reino de Deus em que o próprio Deus fica entre parênteses. A Igreja, nesse sentido, seria apenas um sinal do Reino entre outros tantos, já que qualquer entidade governamental, associação filantrópica ou ONG pode trabalhar muito bem em favor da justiça e da paz social. Não que a justiça social e a paz entre os homens sejam indiferentes ao Reino. Mas o Reino é muito mais. É a participação na vida divina.

Segundo a concepção “reinocêntrica”, o Reino poderia chegar sem relação com a Igreja. Para as posições mais extremadas dessa concepção, a Igreja seria uma espécie de acessório descartável, que, muitas vezes, teria mesmo prejudicado a implantação do Reino. Tal entendimento desconhece a natureza da Nova Aliança, que é sacramental no sentido forte da palavra: Deus quer valer-se de realidades sensíveis livremente escolhidas por ele, como a humanidade do Verbo, a Igreja visível, os sete sacramentos, para levar a efeito a obra salvífica. Desconhece o “mistério da Igreja”, do qual tanto fala o Vaticano II. Desconhece que a Igreja foi feita indefectível por graça de Deus, embora encerre no seu seio frágeis pecadores.

A indefectibilidade da Igreja, com a qual Cristo quis ornar sua Esposa, é a garantia de que, apesar de todas as fraquezas humanas que nela atuam, ela não pode falhar substancialmente em sua missão, e não pode ser reduzida simplesmente a um sinal entre outros do Reino. Ela é “o” sinal. Por disposição divina, o único Mediador entre Deus e os homens quer fazer-se presente entre nós mediante seu Corpo, que é a Igreja. Assim, a Igreja católica é a única via ordinária que nos conduz a Cristo, Mediador e Plenitude da Revelação, o Reino de Deus em pessoa, uma vez que Cristo a quis como instrumento e sacramento da salvação; somente nela estão presentes todos os elementos salvíficos queridos por Cristo, embora fora de sua demarcação visível se encontrem elementos de santificação e verdade. São palavras do Concílio Vaticano II: “Só pela Igreja católica de Cristo, que é o meio geral de salvação, pode ser atingida toda a plenitude dos meios salutares” (Unitatis Redintegratio, 3). Essa Igreja é a bandeira erguida entre as nações, de tal modo que o Reino de Deus, inaugurado por Jesus, nela atua eficazmente sem possibilidade de perda.

A declaração Dominus Iesus, publicada em 2000 por ordem do grande e saudoso Papa João Paulo II, recorda a doutrina eclesiológica tradicional do magistério eclesiástico, ao dizer que, por disposição de Deus, a salvação não se dá sem relação com a Igreja: “A Igreja é 'sacramento universal da salvação', porque, sempre unida de modo misterioso e subordinada a Jesus Cristo Salvador, sua Cabeça, tem no plano de Deus uma relação imprescindível com a salvação de cada homem (20, o grifo é meu). Mesmo aqueles que se podem salvar fora dos quadros visíveis da Igreja em virtude de sua consciência cândida, podem-no por uma graça que mantém uma relação misteriosa com a Igreja, à qual Cristo Redentor uniu-se de modo irrevogável.

Padre Elílio de Faria Matos Júnior
Arquidiocese de Juiz de Fora

terça-feira, 23 de dezembro de 2008

Existência de Deus

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A existência de Deus é também uma questão filosófica, não só teológica. A nosso ver, foi Santo Tomás de Aquino (séc. XIII), grande gênio filosófico e teológico, quem condensou os argumentos filosóficos mais pertinentes para provar a existência de Deus: são as famosas cinco vias, que se encontram sintetizadas logo no início da grande obra do santo doutor, a Suma Teológica.

A primeira via parte do fato de que neste mundo há movimento (toda e qualquer passagem da potência ao ato). Ora, nada pode ser, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, movente e movido, ou estar em potência e em ato; nada pode ser a causa do próprio movimento, e, então, é necessário admitir que tudo o que se move é movido por outro. Assim, se uma coisa qualquer se move, é necessário que ela se mova por outra, e essa outra por outra ainda. Mas, assim, não se pode ir ao infinito, pois é necessário admitir uma fonte absoluta do movimento. Se não existisse uma tal fonte, o movimento que há no mundo não seria inteligível, seria absurdo, uma vez que os moventes intermediários só movem se forem, por sua vez, movidos por um motor primeiro, fonte absoluta do movimento, assim como o bastão só move se for movido pela mão. É necessário, pois, admitir um Primeiro Movente Imóvel (não movido por nenhum outro), e a esse todos chamam Deus. Disso segue-se que Deus é eterno, sem princípio e sem fim, pois não se move (começar e ter fim implicam movimento, o que não pode existir no Primeiro Movente; Deus é, assim, atemporal, pois o tempo é precisamente a medida do movimento); Deus é também perfeitíssimo ou ato puro, pois, sendo imóvel, possui a plenitude da perfeição, não podendo adquirir nem perder perfeição alguma, é o Ipsum Esse Subsistens (o próprio Ser subsistente); n’Ele a essência identifica-se com o seu ser, que é puro ato de existir, sem limites ou margens. Deus é ainda simplicíssimo, pois se fosse composto seria mutável e imperfeito (o composto é resultado da união das partes e está em potência para a decomposição); sendo imóvel, é espiritual, uma vez que a matéria é essencialmente mutável; Deus é, enfim, todo-poderoso, já que por seu poder move todas as coisas. Desse modo, vê-se que o Primeiro Motor Imóvel não é o primeiro no sentido de que esteja no mesmo nível da série dos movidos, mas é o Primeiro de modo absoluto, ou seja, transcende infinitamente a série.

A segunda via é semelhante à primeira. Parte do fato de que as coisas deste mundo são causadas. Uma coisa é causada por outra, e essa outra por uma terceira. Na série das causas não é possível retroceder ao infinito, mas deve-se admitir a existência de uma Primeira Causa não causada, princípio de explicação de todas as causas intermediárias. Essa Causa é Deus. A Causa Primeira não se coloca no mesmo nível da série das causas segundas, mas lhe é absolutamente transcendente; não é uma causa entre outras, mas a Causa causarum (Causa das causas); não é uma causa categorial, mas a Causa tanscendental.

A terceira via se constrói a partir do fato de que as coisas deste mundo existem mas poderiam não existir, isto é, a sua existência é contingente. O contingente é aquilo que existe mas cuja existência não é necessária; não existia e veio a existir. O ser do contingente se deve a um outro. Se esse outro for, por sua vez, contingente, deve-se apelar a um outro ainda. Mas assim não é possível ir ao infinito; deve-se, pois, admitir um Ser Necessário que seja o fundamento da contingência em geral. É ainda aqui o princípio de causalidade que domina o argumento. Ora, se tudo fosse contingente, nada do que existe existiria, pois o contingente um dia não existiu. Mas algo existe. Logo, deve-se admitir que um Ser Necessário, não contingente, existe. A esse chamamos Deus.

A quarta via constata que há no mundo diversos graus de perfeição relativamente ao ser, à verdade, à bondade, à beleza. Ora, o mais e o menos só se podem dizer tais em relação ao Máximo. Existe, pois, a Perfeição Absoluta que é o Ser mesmo, a Verdade mesma, a Bondade mesma, a Beleza mesma, explicação e causa de tudo o que há de ser, verdade, bondade e beleza no mundo.

A quinta via se apóia no fato de que no mundo os seres naturais, sem inteligência, perseguem um objetivo definido, procedendo sempre ou na maioria das vezes com ordem. O mundo, em seu conjunto, é um magnífico e estupendo show de ordem e regularidade. Ora, tão firme ordenação, tão segura finalidade, exige uma Inteligência Suprema que tudo disponha e ordene, assim como a flecha que atinge o alvo exige a inteligência do arqueiro. Tal Inteligência é Deus. Esse é o argumento a que o homem moderno se mostra mais sensível. Com efeito, mais e mais, as ciências da natureza acenam para a necessidade de se admitir uma Inteligência Superior que reja o Universo. Einsten, professando a inteligibilidade e a ordenação da natureza das coisas, dizia que “Deus não joga dados com o mundo”.

Deve-se notar que as cinco vias são argumentos racionais de natureza filosófica ou metafísica. Elas não são argumentos científicos (ao modo das ciências modernas, que restringem seu objeto somente ao que pode ser resolúvel em uma verificação empírica), e, por isso mesmo, não estão sujeitas ao desenvolvimento das ciências. Na verdade, as cinco vias estão num nível de conhecimento superior ao das ciências empíricas: estão no nível do ser enquanto ser, de modo que seu valor epistemológico paira sobre as flutuações das ciências, o que vale dizer, seu valor é perene e não depende do veredicto das ciências naturais; numa palavra, seu valor é absoluto. Hoje em dia, infelizmente, elas caíram no esquecimento de muitos devido à falta de hábito metafísico do homem contemporâneo.

Pe. Elílio de Faria Matos Júnior
Arquidiocese de Juiz de Fora

domingo, 21 de dezembro de 2008

Bento XVI fala sobre o amor - Encíclica Deus caritas est

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Introdução

Na Solenidade do Natal do Senhor de 2005, o Santo Padre Bento XVI assinou sua primeira Carta Encíclica, endereçada a todo orbe católico. O documento veio a lume no dia 25 de janeiro, festa da conversão do apóstolo Paulo, e traz o título Deus Caritas est (Deus é Amor). O tema escolhido pelo Santo Padre foi o amor cristão, como já indica o título da Encíclica. Tema de capital importância para a vida cristã, já que "Deus é Amor" (1Jo 14,6). Quem quiser se aprofundar no conhecimento do verdadeiro Deus que se nos revelou no evento Jesus Cristo e no conhecimento de quem nós mesmos somos, não deve descurar da reflexão sobre o amor.

O multiforme uso da palavra amor

Muita preocupação causava ao Santo Padre o fato de a palavra amor já não se apresentar com a plenitude de seu mais legítimo significado entre nós. Muitas vezes se abusa da palavra, fazendo-a até mesmo dizer aquilo que, em última análise, contraria seu significado profundo. Diz Bento XVI: "O termo 'amor' tornou-se, hoje, uma das palavras mais usadas e mesmo abusadas, à qual associamos significados completamente diferentes" (n. 2, o grifo é nosso). Além do abuso, há evidentemente um problema de caráter lingüístico, o do uso, pois o termo, legitimamente, serve para expressar diversas intenções ou realidades: "fala-se de amor da pátria, amor à profissão, amor entre amigos, amor ao trabalho, amor entre pais e filhos, entre irmãos e familiares, amor ao próximo e amor a Deus" (n. 2). A questão que se coloca, então, é a seguinte: diante desse vasto campo semântico em que a palavra amor é usada, o seu significado, no fim das contas, é um só, ou diverso, sem nenhuma relação de um com o outro. Em linguagem filosófica: o amor é um termo equívoco, unívoco ou análogo? A equivocidade apresenta uma mesma palavra, mas cujo sentido é vário, aplicando-se a seres totalmente diversos; ex.: manga serve tanto para expressar uma fruta quanto uma parte da camisa, coisas absolutamente dessemelhantes; manga, portanto, é um termo equívoco. Já a univocidade se dá quando um mesmo termo apresenta uma mesma essência que se realiza identicamente em muitos seres individuais, que, por isso mesmo, são essencialmente idênticos; ex.: o termo homem realiza-se perfeitamente em Pedro, João, Maria... Assim, homem é um termo unívoco. A analogia, por sua vez, ocorre quando um termo apresenta um significado, uma essência, que se realiza também em muitos seres, mas não do mesmo modo, de tal maneira que esses seres, não sendo idênticos entre si, tenham certa afinidade. Assim, por exemplo, o termo vida expressa um conceito que se realiza na planta, no homem, no anjo, em Deus. Entretanto, a essência do termo vida não se realiza do mesmo modo ou com a mesma intensidade na planta, no homem, no anjo e em Deus. O homem vive, mas diversamente da planta. Entre ambos há certamente afinidade (semelhança e dessemelhança), pois, ainda que de modo diverso, vivem.

Quando, pois, o Papa coloca-se a pergunta sobre a unidade ou diferença das formas do amor - "todas essas formas de amor, no final das contas unificam-se, sendo o amor, apesar de toda a diversidade das suas manifestações, em última instância, um só, ou, ao contrário, utilizamos a mesma palavra para indicar realidades totalmente diferentes?" (n. 2) -, na verdade ele está colocando a questão da analogia ou equivocidade do conceito de amor. Unívoco certamente o amor não é, pois as diversas expressões - amor à pátria, ao homem, a Deus etc - exprimem realidades diversas ou diversas dimensões do amor. O amor seria equívoco então?

A Encíclica sabiamente responde dizendo que o amor é um termo análogo: "o 'amor' é uma única realidade, embora com distintas dimensões" (n. 8, grifo nosso). Se o amor fosse equívoco, o amor divino, apresentado pelo Cristianismo com a célebre afirmação segundo a qual Deus é amor, não teria nenhuma afinidade com o amor humano; o Cristianismo, assim, negaria o mundo humano para afirmar o divino, "a essência do Cristianismo terminaria desarticulada das relações básicas e vitais da existência humana e constituiria um mundo independente, considerado admirável talvez, mas decididamente separado do conjunto da existência humana" (n. 7), o que não pode ser sustentado. Deus, ao tratar com o homem, não o anula, não aniquila nem desconsidera o ser que ele mesmo lhe deu, mas o liberta de suas imperfeições e o eleva. Vale aqui o princípio escolástico, tão defendido por Santo Tomás: a graça supõe a natureza e a aperfeiçoa e eleva.

Que é mesmo o amor?

O Santo Padre toma o amor existente entre o homem e a mulher como um primeiro paradigma para entender o que é o amor, já que esta forma de amor é a mais notável entre nós, "sobressai como arquétipo de amor por excelência" (n. 2). Tal amor impõe-se de certa maneira ao homem com uma força quase irresistível. Leva-o, como que através de arrebatamento, a desejar e unir-se ao outro num eufórico ato de inebriamento; o amor, com efeito, tira o homem das condições habituais da vida para elevá-lo ao mundo do divino. Nesse sentido, os gregos, que usaram o termo eros para expressá-lo, celebraram-no como uma força divina que parece arrancar o homem de suas limitações, fazendo-lhe uma promessa de felicidade. Eros, assim, é desejo. O homem deseja porque é incompleto em si mesmo. Anela o outro e, em última análise, anela o grande Outro, Deus.

Sabemos que a celebração do eros na antigüidade degenerou-se nas expressões cúlticas da fertilidade, em que as prostitutas, privadas de sua dignidade pessoal, eram usadas como instrumentos de prazer, meios para suscitar aquela "loucura divina". Desse modo, o eros pode enveredar-se por um caminho inadequado e, ao invés de realizar a promessa de felicidade, escravizar o homem e reduzi-lo a mero objeto. Por isso, então, que o eros precisa de purificação e ascese. O homem é um ser unidual (uma substância única composta de corpo material e alma espiritual); portanto nele a sensibilidade não pode estar dissociada da razão, do espírito; nem a razão pode deixar de lado totalmente a sensibilidade sob o preço de truncar o homem na sua própria essência. Nietzsche censurou o Cristianismo de ter sufocado a sensibilidade humana e de ter tirado a beleza dionisíaca do eros; se, por um lado, houve na história da Igreja tendências que tentaram sufocar a sensibilidade humana, por outro, no fundo, tal crítica não procede, pois se o homem, dotado de sensibilidade e de razão, não educa os seus sentimentos e o seu desejo, pode tornar-se deles escravo. Na sociedade contemporânea, essa escravização tem ocorrido freqüentemente pela redução do sexo ao seu aspecto meramente material ou biológico: "O eros degradado a puro 'sexo' torna-se mercadoria, torna-se, simplesmente, uma 'coisa' que se pode comprar e vender; antes, o próprio ser humano torna-se mercadoria" (n. 5).

A purificação e ascese do amor são possíveis e, segundo Bento XVI, estão na linha mesma do seu desenvolvimento legítimo. O amor, ao levar o homem a sair de si mesmo, promove o encontro com o outro e, aí, então, é capaz de se tornar cuidado do outro e pelo outro. Se primeiramente prevalecia um o caráter egoísta, a partir do encontro passa a prevalecer a preocupação com o bem do amado: o amor, então, "torna-se renúncia, está disposto ao sacrifício, antes procura-o" (n. 6).

Deve-se, contudo, notar ainda que a Revelação judaico-cristã apresenta uma novidade com relação à compreensão do amor. Sabe-se que os hagiógrafos do Novo Testamento foram buscar uma palavra pouco usada entre os gregos para expressar o conceito cristão de amor: agape. Tal atitude expressa por si só a consciência que tinham da novidade trazida sobretudo pelo mistério de Jesus Cristo. Agape designa primordialmente o amor divino. O Deus da fé cristã é o verdadeiro Deus, o criador de todas as coisas. Sendo a plenitude do ser, o Ipsum Esse Subsistens, como diria Santo Tomás, Deus nada pode receber, não pode desejar nada que lhe complete, já que é em si mesmo a Penitude subsistente, Aquele que é (cf. Ex III, 14). A fé bíblica afirma decididamente que este Deus criou do nada o universo, isto é, comunicou o seu ser a entes que não existiam. Assim, "encontramo-nos diante de uma imagem estritamente metafísica de Deus: Deus é, absolutamente, a fonte originária de todo ser" (n. 10).

O desejo de Deus, então, não se dá do mesmo modo do desejo humano. Enquanto o homem sai de si (deseja) porque se sente incompleto em si mesmo, sai a procura do outro, Deus sai de si (deseja) porque é a plenitude da perfeição, sai para comunicar-se ao outro, à criatura. Com efeito, já diziam os antigos: bonum diffusivum sui (o bem é difusivo de si). Deus, uma vez que é o Sumo Bem, é, por isso, sumamente difusivo de si. A noção de criação, noção essa que revolucionou até a própria filosofia, foi apresentada claramente pela fé bíblica e, com ela, uma novidade na compreensão de amor: Deus é agape, é amor-doação, é difusivo de sua plenitude. Assim, se o eros pode ser aplicado a Deus porque denota a "paixão", o "arroubo" de Deus pela criatura, faz-se necessário corrigi-lo naquilo que ele tem de essencialmente humano: o desejo da completude. Deus sendo já completo em si mesmo, seu eros (sua "paixão") é tão purificado que é totalmente agape, totalmente doação. "O eros de Deus pelo ser humano - como dissemos - é, ao mesmo tempo, totalmente agape. E não só porque é dado de maneira totalmente gratuita, sem mérito algum precedente, mas também porque é amor que perdoa" (n. 10). Mostra gratuidade não só na criação, mas também no mistério da Redenção, perdoando o pecador e elevando-o à vida divina.

Jesus Cristo, Deus que se fez homem, num evento de extraordinário realismo, dá carne e sangue ao conceito do amor divino. Jesus é o Pastor que sai à procura da ovelha perdida. Na cruz ele dá o supremo testemunho de amor, satisfazendo a justiça de Deus como homem que também é Deus e entregando-se ao homem como Deus que também é homem. "Na sua morte de cruz, cumpre-se aquele virar-se de Deus contra si mesmo, com o qual ele se entrega para levantar o homem e salvá-lo" (n. 12). Esta curiosa expressão do Papa - virar-se de Deus contra si mesmo - quer significar que, na cruz de Jesus, o erro do pecado - que consoante a justiça não era conveniente ficasse sem sansão - foi corrigido tendo o próprio Deus, num ato de extrema misericórdia, assumido a sua pena em Jesus Cristo e, desse modo, nosso ser e nossa consciência ficaram liberados de toda ferrugem e culpa a fim de que nos entreguemos de coração aberto e alegre nos braços do Pai. Deus por misericórdia cumpriu o que sua justiça pedia ("voltou-se contra si mesmo"), apagando o pecado e levantando o homem. A cruz de Jesus soube unir admiravelmente justiça e misericórdia no esplendor do amor. Foi, sem dúvida, olhando para o rosto desfigurado do crucificado que a I Carta de João pôde dizer "Deus é amor" (4,8).

O supremo testemunho do amor de Deus em seu Filho Jesus Cristo tem um sacramento que o visibiliza e nos permite entrar em comunhão com o Amor ao longo dos séculos: a Eucaristia. Na Eucaristia podemos nos alimentar do mesmo amor que animou o Filho de Deus a entregar-se totalmente ao Pai e, por amor do Pai, aos homens. O amor divino torna-se nossa comida e nossa bebida. Afirma o Santo Padre que o homem sempre desejou viver segundo o Logos, segundo a Sabedoria Eterna, o que se mostrou muito patente entre os filósofos gregos. Na Eucaristia esse desejo do homem é atendido, e, ainda mais, recebe um suplemento inesperado: pelo sacramento do altar não só pode o homem viver de acordo com o Logos eterno, mas ainda pode alimentar-se dele, viver a mesma vida dele. "A 'mística' do sacramento, que se funda no abaixamento de Deus até nós, é de um alcance muito diverso e conduz muito mais alto do que qualquer mística da elevação do ser humano poderia fazer" (n. 13). Os católicos deveriam valer-se com mais propriedade dessa riqueza. Hoje muitos, inclusive católicos, procuram espiritualidades à margem do mistério de Cristo e da Eucaristia, enquanto a fonte da verdadeira mística está no seio da vida da Igreja.

Diz ainda S. S. Bento XVI que na Eucaristia entendida como convém não há, de modo algum, aquela dicotomia tão alardeada por certos "profetas" do nosso tempo entre culto e ética (rechaçam o culto em favor da ética). Antes, há estreitíssima ligação entre ambos. O culto eucarístico é a verdadeira fonte do amor do próximo, e este, por sua vez, é o desdobramento legítimo do culto. Na Eucaristia recebemos a graça sobrenatural do amor divino, sem a qual não amaríamos como Deus ama, não poderíamos cumprir o mandamento do amor. Na Eucaristia o amor nos é dado: "o 'mandamento' do amor só se torna possível porque não é mera exigência: o amor pode ser 'mandado', porque, antes, nos é dado" (n. 14). O culto, assim, é indispensável para o pleno florescimento da vida cristã e do serviço aos homens.

Podemos amar Deus e o próximo?

Estas são questões que o Papa coloca: será que sem o ver, podemos amar Deus? Não se ama só o que, de algum modo, se pode ver ou conhecer? E o mandamento do amor do próximo? O amor pode ser, assim, mandado? Não é ele um sentimento espontâneo? Estas questões já têm os princípios de sua solução pela reflexão precedente. Não obstante convém tratá-las de per si.

À primeira questão o Papa responde dizendo que Deus, embora nunca alguém o tenta visto como ele é em si mesmo, não ficou, contudo, totalmente invisível a nós. Habitando em luz inacessível, não ficou, todavia, completamente inacessível a nós. Ele, na verdade, nos amou por primeiro. Certamente Deus nos amou criando-nos, arrancando-nos do nada. A obra da criação já é um reflexo do mistério de Deus, e pelas criaturas podemos conhecer por analogia o Criador: "sua realidade invisível - seu eterno poder e sua divindade - tornou-se inteligível, desde a criação do mundo, através das criaturas... (Rm I, 20). Esta é a revelação natural de Deus, a revelação pelo espelho das criaturas. Mas há uma outra. Há a revelação especial, que também é dita sobrenatural, uma vez que tem como fim nossa elevação até a vida de Deus, isto é, acima de toda ordem natural criada. Esta se deu pela Antiga e pela Nova Aliança. Jesus, o consumador da Nova Aliança, é a expressão mais perfeita do Pai. "Deus fez-se visível: em Jesus, podemos ver o Pai (cf. Jo 14,9)" (n.17). Toda a história da revelação especial de Deus é a apresentação de uma múltipla visibilidade de Deus (patriarcas, reis, profetas, a vida, a morte e a ressurreição de Jesus, os apóstolos, a Igreja). Na história da Igreja subseqüente aos apóstolos, Deus continua a se visibilizar pela liturgia, pelos sacramentos, especialmente pela Eucaristia, pela Palavra anunciada, pelo pobre que clama socorro, pela sucessão hierárquica dos bispos, pelos santos e santas etc. Enfim, nós podemos amar a Deus porque ele nos amou primeiro e, de algum modo, se revelou a nós. O seu imenso amor faz nascer em nós o amor, porque amor com amor se paga.

O amor do próximo, diante de tudo isso, torna-se não um mandamento puramente externo, mas uma exigência interna que nasce da vida em Deus. Em Deus e com Deus, eu posso amar a todos, até aquele que não me agrada e me aborrece. O amor do próximo passa a ser em mim uma necessidade interna, pois a vida em Deus aproxima a minha vontade da dele, de modo que eu queira o que Deus quer e que, de igual modo, não queira o que Deus não quer (idem velle atque idem nolle). Tenho condições, assim, de amar o próximo porque a fonte do amor passou a habitar em mim. A caridade de Cristo me impele. "Amor a Deus e amor aos próximo são inseparáveis, constituem um único mandamento. Mas ambos vivem do amor preveniente com que Deus nos amou primeiro. Desse modo, já não se trata de um 'mandamento' que do exterior nos impõe o impossível, mas de uma experiência do amor proporcionada do interior, um amor que, por sua natureza, deve ser ulteriormente comunicado aos outros. O amor cresce através do amor. O amor é 'divino', porque vem de Deus e nos une a Deus, e, através deste processo unificador, transforma-nos em um nós, que supera as nossas divisões e nos faz ser um só, até que, no fim, Deus seja tudo em todos" (n. 18).

Conclusão

Restringimos nossas considerações sobre a Carta Encíclica Deus caritas est justamente à sua parte teórica. Não é o escopo deste breve artigo comentar a parte prática, que contém também preciosidades. Deus recompense a S. S. o Papa Bento XVI por sua tão importante Carta. Que a consideração sobre o amor, que é divino porque vem de Deus e nos leva a Deus, seja constante em nossas vidas.
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Padre Elílio de Faria Matos Júnior
Arquidiocese de Juiz de Fora

Ensinamento social dos Papas

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A Igreja católica, por sua índole, tem como principal missão, decorrente do mandato mesmo de seu divino fundador, santificar as almas e fazê-las participar dos bens sobrenaturais a que são chamadas, convidando todo homem “a elevar o pensamento, das condições mutáveis da vida terrena às alturas da vida eterna, onde encontrará, sem limites, a plenitude da felicidade e da paz” (Beato João XXIII, Mater et Magistra, n.º2). Não obstante, a Igreja não deixa de preocupar-se com as condições de vida concernentes à ordem temporal, isto é, com aquilo que diz respeito ao progresso e problemas da civilização.

Ao longo de seus dois mil anos de história, a Igreja realizou obras caritativas de assistência e de promoção social que, deve-se reconhecer, são o sinal e o testemunho certíssimo de sua solicitude pela questão social. Um marco reconhecidamente monumental dessa solicitude da Igreja é, sem dúvida, a carta encíclica do saudoso Papa Leão XIII, de bem-aventurada memória, intitulada Rerum Novarum e datada do ano de 1891. Naqueles tempos de transformações radicais, de fortes contrastes e de amargas rebeliões, Leão XIII endereçou ao mundo aquilo que poderíamos chamar de ensinamento social da Igreja; ensinamento esse fundado nos princípios evangélicos e em sólidas teses filosóficas acerca do indivíduo, da pessoa e da sociedade. Da publicação da Rerum Novarum para cá, os Papas têm sempre, com especial interesse, emitido orientações sobre a questão social através de cartas encíclicas. A partir das orientações dos Papas, pode-se dizer que há um corpo de Doutrina Social da Igreja.

Pode-se afirmar que os princípios fundamentais do ensinamento social dos Papas são dois: 1) A afirmação da dignidade da pessoa humana com sua vocação à ordem sobrenatural, à visão de Deus face-a-face. O conceito de pessoa, já ensinava Santo Tomás (séc. XIII), diz respeito ao que há de mais perfeito na natureza: “Persona dicitur id quod est perfectissimum in tota natura”. Realizando em si o conceito de pessoa, ou seja, sendo sujeito inteligente, livre, responsável, sob o olhar de Deus, por seu destino e com plenos direitos à auto-realização natural e sobrenatural, o homem não deve nunca ser reduzido a coisa ou a meio para fins ideológicos. 2) O outro princípio é a concepção da sociedade como lugar natural de o homem atingir sua perfeição. Em outras palavras, temos aqui a afirmação da natureza social do homem; ele só se pode realizar em sociedade. O Estado, então, em nosso caso, deve ser um facilitador da realização humana; deve respeitar o caráter pessoal do homem. O homem, por sua vez, como indivíduo, deve submeter-se ao Estado, que, por leis justas e eqüitativas, deve tudo ordenar em vista do bem comum.

Desse modo, o Estado está subordinado ao homem como pessoa, e o homem como indivíduo, subordinado ao Estado. Tal postura mostra-se, a um só tempo, eqüidistante tanto do individualismo quanto do totalitarismo. E essa é, em nossa opinião, a grande via para se resolverem os grandes problemas de que padece o mundo atual.

A partir dos princípios acima expostos, fica, de um lado, rejeitado o individualismo do “capitalismo selvagem” ou neoliberalismo, que, entregando a questão social à competição do livre-mercado, não é capaz senão de provocar o enriquecimento abusivo de alguns (os mais “fortes”) e o conseqüente empobrecimento de ampla parcela da sociedade. Contra tal individualismo, reclama-se a presença do Estado para evitar o paradoxo do enriquecimento de uns e empobrecimento de muitos. Fica também rejeitado o totalitarismo comunista, do qual muitas nações tiveram trágicas experiências no século passado; o totalitarismo sufoca a inteligência do homem, cerceia-lhe a liberdade, massifica-o, absorve-o no Estado, tornando-o instrumento de ideologias puramente temporais, o que fere radicalmente sua dignidade de pessoa. Contra tal instrumentalização do homem pelo Estado, reclamam-se os direitos decorrentes de sua natureza pessoal.

Aqui expusemos, em linhas gerais, os princípios do ensinamento social dos Papas. O tema merece sério estudo e aprofundamento. Tais princípios precisam iluminar concretamente a vida em sociedade em sua vasta complexidade. Possa a Doutrina Social da Igreja ser mais e mais conhecida e praticada.



Padre Elílio de Faria Matos Júnior
Arquidiocese de Juiz de Fora

sábado, 20 de dezembro de 2008

Transubstanciação: O que é?

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Revista: “PERGUNTE E RESPONDEREMOS”
D. Estevão Bettencourt, osb.
Nº 473 – Outubro - Ano 2001 – Pág. 475 a 479

Em síntese: A palavra “transubstanciação” exprime a conversão da substância ou da realidade íntima do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo. A verdade assim formulada está nos escritos do Novo Testamento (cf. Mt 26,26-28 e paralelos), foi aprofundada na teologia posterior, que recorreu a um termo próprio para significar o mistério da fé. – O artigo subsequente explana a história e o sentido do vocábulo “transubstanciação”.

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Frente a cristãos que rejeitam o vocábulo “transubstanciação”, o presente artigo expõe o significado desta palavra após esboçar o seu histórico.

A presença real do Senhor na Eucaristia é professada como consequência da transubstanciação do pão e do vinho, ou seja, consequência da conversão da substância do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo.

O termo transubstanciação, na linguagem teológica, só se tornou corrente a partir do século XII, embora a realidade por ele expressa já fosse professada pela S. Escritura e pelas subseqüentes gerações cristãs. Esse vocábulo representa todo o esforço de inteligência cirstã que, procurando no decorrer dos tempos uma ilustração racional do depósito revelado ou do mistério da fé, finalmente a encontrou, e encontrou muito profunda e harmoniosa.

1. Um pouco de história
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No século Xl um concílio regional de Roma (1079), recolhendo os dados da tradição teológica anterior, redigiu a seguinte profissão de fé:

“Intimamente creio e abertamente confesso que o pão e o vinho colocados sobre o altar, mediante o mistério da oração sagrada e as palavras do nosso Redentor, se convertem substancialmente (substantiater convertunt) na verdadeira, própria e vivifica carne e no sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo; e... que, depois da consagração, há o verdadeiro corpo de Cristo, o qual nasceu da Virgem, foi oferecido para a salvação do mundo, pendurado a cruz e ora está assentado à direita do Pai; há tambem o verdeiro sangue de Cristo, que jorrou do seu lado... na propriedade da sua natureza e na realidade da sua substância”(DS 700).

No século Xlll o Concílio de Constança (1415 – 1417) e Florença (1438 – 1444) repetiram, em suas definições, o temo que assim se tornara clássico na teologia.

S. Agostinho (+ 430) observa:

“O que vedes, caríssimos, na mesa do Senhor, é pão e vinho; mas esse pão e esse vinho, acrescentando-se-lhes a palavra, tornam-se corpo e sangue de Cristo... Tira a palavra, e tens pão e vinho; acrescenta a palavra, e já tens outra coisa. E essa outra coisa que é? Corpo e Sangue de Cristo. Tira a palavra, e tens pão e vinho; acrsecenta a palavra, e tens um sacramento. A isso tudo vós dizeis: ‘Amem’. Dizer ‘Amem’ é subscrever. ‘Amem’ em latim significa: ‘É verdade’. (Sermão 6,3)

O Concílio de Trento em 1551 professou:

“Uma vez que Cristo nosso Redentor disse que aquilo que oferecia sob a espécie de pão era verdadeiramente o seu corpo (Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,19; 1Cor 11,24), sempre houve, na Igreja de Deus, esta mesma persuasão que agora este Santo Concílio passa a declarar: pela consagração do pão e do vinho efetua-se a conversão de toda a substância do pão na substância do corpo de Cristo Nosso Senhor, e de toda a substância do vinho na substância do seu sangue. Esta conversão foi com muito acerto e propriedade chamada pela Igreja Católica transubstanciação” (DS 1642; cf DS 1652)
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Pergunta-se agora: como entender o vocábulo-chave?

2. Explanação sistemática

Quais as idéias que se prendem ao termo transubstanciação?

Partamos das noções de substância e acidentes tais com o bom senso nô-las sugere. Em todo ser há fundamento para distinguir entre um conjunto de notas contingentes, mutáveis, tais como o tamanho, a cor, o peso, o sabor, etc. E um substrato permanente que, conservando-se sempre o mesmo, dá unidade e coesão ao sujeito manifestado por suas notas sucessivas e variadas, ou seja, por seus acidentes. Esse substrato é, em Filosofia, chamado substância (= o que sub-está, o que suporta). Em qualquer pedaço de pão, por conseguinte, há um conjunto de notas acidentais, como a cor, as dimensões, o sabor, a posição no espaço, notas que podem sobrevir, mudar-se e desaparecer numa substância que as sustenta; esta substância, porem, é uma realidade cuja existência se impõe ao raciocínio.

Pois bem, a fé ensina que, quando as palavras da consagração são pronunciadas sobre o pão, a substância deste se muda ou converte totalmente em substância do corpo humano de Jesus (donde o nome “transubstanciação”), ficando, porém, os acidentes ou as notas externas do pão; sendo assim, sem mudar de aparência, o pão consagrado já não é pão, mas é substancialmente o corpo de Cristo. Análogo fenômeno se dá com o vinho; ao serem pronunciadas sobre ele as palavras da consagração; sua substância se converte no sangue do Senhor. – Não há dúvida, é este um caso de intervenção da Onipotência divina que não tem par em toda a ordem da natureza. Vê-se, porém, que, embora único, o fenômeno da transubstanciação não é absurdo; antes, tem seus pontos de contato com as categorias da filosofia e da inteligência humanas.

A concepção acima explica muito bem como o corpo de Cristo possa simultaneamente estar presente em diversas hóstias consagradas e em regiões múltiplas. Com efeito, Jesus não está presente na Eucaristia segundo as suas notas acidentais (entre as quais se enumera o ubi ou a localização no espaço); o ubi do corpo eucarístico de Cristo é-lhe dado pelo pão (isto é, pelo acidente ubi do pão). Ora, já que os fragmentos de pão se multiplicam com o seu ubi ou a sua localização própria no espaço, vê-se que, onde quer que ele haja um pedaço de pão consagrado, aí pode estar, e de fato está, o corpo eucarístico de Cristo.

Em linguagem precisa, dir-se-á: a presença de Cristo eucarístico é presença no espaço, mas não é presença espacial ou local: é presença no espaço, porque, não há dúvida, o Cristo eucarístico entra nos nossos espaços, mas mediatamente, isto é, mediante o espaço que o pão ocupa.

Não é presença espacial ou local, porque Cristo na Eucaristia só existe como substância da qual os acidentes “quantidade” e “localização no espaço”, por disposição da Onipotência divina, não exercem seu efeito próprio. A substância, enquanto substância, é um puro princípio de ser; como tal, ela não implica localização; ela só entra em relação com o lugar ou o espaço mediante o acidente chamado “ quantidade”, que lhe dá sua extensão e as suas dimensões próprias.

Isto faz que a presença do Cristo eucarístico se possa multiplicar (sem que o corpo de Cristo se multiplique), desde que se multipliquem os fragmentos de pão consagrados nas mais diversas terras do globo. Não há bilocação nem multiplicação do Corpo de Cristo, porque simplesmente não há locação do mesmo, mas apenas locação e multilocação do pão consagrado.

As idéias acima também explicam que o corpo de Cristo não se parta nem se divida quando se divide a hóstia consagrada. O corpo de Cristo sob os acidentes do pão não tem extensão nem quantidade próprias; por conseguinte, não se pode dizer que a tal fragmento da hóstia corresponda tal parte do corpo de Cristo (é óbvio que as dimensões de uma hóstia pequenina não seriam comensuráveis com as do corpo do Senhor). Por conseguinte, quando o pão consagrado é partido, só se parte a quantidade do pão, não o corpo mesmo de Jesus.

Assim muitas hóstias e muitos fragmentos de hóstia não constituem muitos Cristos – o que seria absurdo –, mas muitas “presenças” de um só e mesmo Cristo. Analogicamente a multiplicação dos espelhos não multiplica o objeto original, mas multiplica a presença desse objeto; também a multiplicação dos ouvintes de uma sinfonia não multiplica essa sinfonia, mas apenas a presença da mesma.

À luz de quanto acaba de ser dito, entende-se outrossim que, quando se deteriora o pão eucarístico por efeito do tempo, dos sucos digestivos ou de um agente corruptor, o que se estraga são apenas os acidentes do pão; quantidade, cor, figura... (estes acidentes é que evidentemente são atingidos pela deterioração); quanto ao corpo de Cristo, simplesmente deixa de estar presente sob os véus eucarísticos desde que estes sofram alteração tal que, segundo o bom senso, não possam mais ser identificados como tais; foi às espécies ou as aparências de pão e vinho, não às de algum outro corpo, que Cristo quis assegurar a sua presença sacramental.

3. Transubstanciação e Física moderna

A doutrina exposta não sofre contestação por parte da Física moderna.

Na verdade, a linguagem e a conceituação desta não interferem na linguagem e na conceituação da Filosofia e da Teologia. Ao falar de substância e matéria, por exemplo, o físico não tem em mira a mesma realidade que o filósofo e o teólogo. O físico descreve a substância, matéria e, em geral, os corpos (a massa) de acordo com as reações dos mesmos ou os fenômenos que ele pode observar com os sentidos. O filósofo, ao contrário, entende por substância das coisas materiais uma entidade muito real, mas só perceptível pela inteligência. Os fenômenos, objeto único de que se ocupa o físico, são, para o filósofo, acidentes da substância; por conseguinte, as teorias da Física moderna, com as suas grandes inovações, se referem àquilo que em filosofia se chama “acidentes”, ao passo que a doutrina eucarística tem por objeto a substância, elemento de que as ciências naturais não tratam, porque não é objeto imediato de observação empírica.

Note-se, porém, que o magistério da Igreja, professando repetidamente a doutrina da transubstanciação, de modo nenhum associou o dogma a determinada escola filosófica. Embora os conceitos de substância e acidente tenham sido filosoficamente elaborados pelo Aristotelismo, é no seu sentido óbvio, acessível ao senso comum, que a Igreja entende estes dois vocábulos. Com efeito, mesmo a gente simples apreende o que é uma substância: a realidade que faz que um corpo seja e permaneça tal sob as mudanças de superfície (ou acidentais) que lhe possam ocorrer. Assim como o comum dos homens compreende o que se quer dizer quando se afirma que um corpo permanece substancialmente o mesmo sob as variações acidentais que se lhe possam infligir, assim entende também o que se quer asseverar quando se diz que, na Eucaristia, há mudança de substância, enquanto as aparências acidentais permanecem invariadas.

Estas considerações de índole especulativa devem ser contempladas pela observação seguinte:

A fé professa uma conversão total e absoluta da substância do pão na do corpo de Cristo de tal modo que o Concílio de Trento rejeitou a doutrina de Lutero, que admitia a “empanação” de Cristo; empanação, segundo a qual permaneceriam a substância do pão e a do vinho junto com a do corpo e a do sangue de Cristo; o pão continuaria a ser realmente pão (e não apenas segundo as aparências), o vinho continuaria a ser realmente vinho (e não apenas segundo as aparências), de tal sorte que o corpo de Cristo estaria com que“ revestido” de pão e vinho. Para o Concílio de Trento e, consequentemente, para a fé católica, esse tipo de presença de Cristo na Eucaristia é insuficiente; é preciso dizer que o pão e o vinho, em sua realidade intima (substância), deixam de ser pão e vinho para se tornar a realidade mesma do corpo e do sangue de Cristo.
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Como na criação há produção de todo o ser (productio totius entis), assim na Eucaristia há a conversão de todo o ser (conversio totius entis). Ora “conversão de todo o ser” é “conversão de toda a substância” ou “conversão substancial” ou “transubstanciação”.

Paralelamente, assim como só Deus pode criar, só Deus pode “transubstanciar”; uma e outra atividade supõem o poder infinito do Altíssimo, que pode fazer do “não ser” o “ser”. As criaturas só podem de “tal ser” fazer “tal outro ser”; elas não abrangem o ser como tal, ma apenas aspectos do ser.

Dom Estêvão Tavares Bettencourt

sexta-feira, 19 de dezembro de 2008

Perdida a unidade da Igreja?

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No Credo professamos: Credo unam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam. Sim, a Igreja de Cristo é una, santa, católica e apostólica, e os grandes tratados de eclesiologia têm procurado comentar essas quatro notas, uma a uma. Na verdade, não pode faltar à Igreja nenhuma dessas notas sem que sua essência mesma seja destruída. Mas a Igreja, conforme a promessa do Senhor (cf. Mt 16), não pode ser destruída[1], o que significa que as notas que a constituem hão de permanecer para sempre.

Infelizmente, porém, aparecem, aqui e ali, certos teólogos que se prontificam a deturpar ou mesmo negar uma ou mais das referidas notas, o que os coloca fora do âmbito da fé divina e católica. As heresias sempre existiram ao longo da história da Igreja, e já nos tempos apostólicos temos testemunhos de que não estiveram ausentes. Entretanto, guiada pelo Espírito prometido por Jesus, a Igreja as venceu todas, iluminando com a luz da Verdade as mentes de todos os que se submetem ao doce domínio de Cristo e condenando com clareza os impiedosos erros a respeito do desígnio salvífico de Deus.

Nos últimos tempos, contudo, criou-se um novo clima na vida da Igreja, ninguém poderá negá-lo. Infelizmente, muitos na Igreja, inclusive alguns pastores de almas, já não mostram o zelo necessário no combate ao erro e na promoção da Verdade. Tal postura tem facilitado enormemente a difusão de heresias e de distorções da doutrina entre os fiéis.

Nesse sentido, deparei-me recentemente com um texto de um conhecido teólogo brasileiro[2], texto que nega abertamente uma das notas essenciais da Igreja, a sua unidade e conseqüente unicidade. Quando professamos Credo unam Ecclesiam, estamos afirmando que a Igreja de Cristo não está dividida em várias igrejas ou denominações cristãs, e que, portanto, ela é una e única. Mas vamos ao texto que nega a unidade da Igreja; eis o que está dito expressamente:

A Igreja de Cristo aparece na história como um espelho quebrado em muitos pedaços. Em cada um deles se reflete algo do mistério da Igreja. Mas não conseguimos em cada pedaço divisar, no tempo da peregrinação, o mistério na sua totalidade. Esse passo é graça de Deus que não merecemos, mas que devemos buscar a cada dia, na fidelidade ao Espírito do Senhor, para retomar o caminho da unidade perdida (o negrito é meu).[3]


E ainda:

O importante é que todos nos disponhamos a aprender o caminho das“realizações deficientes” da Igreja de Cristo em cada uma de nossas igrejas em direção ao projeto de Deus, para que o Espírito Santo, em sua ação eficaz, possa recompor o ‘espelho quebrado’ numa unidade articulada (o negrito é meu).


Vejamos bem o teor dessas afirmações. Está dito que: a) a Igreja una de Cristo não existe no tempo presente; b) as diversas igrejas refletem, cada qual a seu modo, algo do mistério da Igreja una, mas nunca mostram a Igreja em sua integralidade; c) a Igreja una, que ainda não existe, deve ser, sob a ação do Espírito, objeto de nossa busca.

Ora, todas e cada uma dessas afirmações estão em contradição aberta com o autorizado ensinamento da Igreja católica. É de fé divina e católica a doutrina segundo a qual a Igreja de Cristo já existe neste mundo em sua unidade e integralidade (enriquecida de todos os meios necessários à salvação), e que ela se identifica com a Igreja católica entregue a Pedro e a seus sucessores, embora fora de seus quadros visíveis haja elementa Ecclesiae, de modo que resulta absurda a afirmação de que a Igreja de Cristo é ainda um sonho a se realizar no futuro através de uma espécie de articulação de todas as igrejas hoje existentes.

Pio XI, em 1928, já condenava a absurda opinião apresentada por nosso teólogo. Veja as palavras pontifícias sobre os hereges de antanho, que parecem ter sido mesmo escritas justamente para combater as descabidas idéias acima referidas:

Pois opinam: a unidade de fé e de regime, distintivo da verdadeira e única Igreja de Cristo, quase nunca existiu até hoje e nem hoje existe; que ela pode, sem dúvida, ser desejada e talvez realizar-se alguma vez, por uma inclinação comum das vontades; mas que, entrementes, deve existir apenas uma fictícia unidade.
Acrescentam que a Igreja é, por si mesma, por natureza, dividida em partes, isto é, que ela consta de muitas igrejas ou comunidades particulares, as quais, aindaseparadas, embora possuam alguns capítulos comuns de doutrina, discordam todavia nos demais. Que cada uma delas possui os mesmos direitos, que, no máximo, a Igreja foi única e una, da época apostólica até os primeiros concílios ecumênicos.
Assim, dizem, é necessário colocar de lado e afastar as controvérsias e as antiqüíssimas variedades de sentenças que até hoje impedem a unidade do nome cristão e, quanto às outras doutrinas, elaborar e propor uma certa lei comum de crer, em cuja profissão de fé todos se conheçam e se sintam como irmãos, pois, se as múltiplas igrejas e comunidades forem unidas por um certo pacto, existiria já a condição para que os progressos da impiedade fossem futuramente impedidos de modo sólido e frutuoso
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Ora, é fato que, ao longo de 2000 anos de história do Cristianismo, houve inúmeras divisões. Muitos grupos se separaram da Igreja católica, constituindo comunidades permanentes, que, inclusive, reclamam para si a autêntica herança de Cristo. O caso mais patente de divisão, tanto pelo fato de estar mais próximo de nós como pelas suas conseqüências de maior amplitude e atualidade, foi a Reforma Protestante, ocorrida no séc. XVI.

Entretanto cabe-nos uma pergunta: Com as divisões, a Igreja perdeu sua unidade, ficou também dividida? Muitos pretendem que sim; a Igreja teria, depois das divisões, perdido sua unidade. Essa é a tese defendida pelo teólogo a que nos referimos. A Igreja una ter-se-ia cindido em muitas partes como um espelho quebrado em muitos pedaços, de modo que cada parte do espelho – cada denominação cristã, inclusive a Igreja católica – já não poderia sozinho refletir a totalidade da imagem, isto é, do mistério da Igreja.

A Igreja católica, a bom título, não concorda com essa posição. A doutrina católica sempre sustentou que a unidade, da qual a Igreja foi dotada por vontade divina, tem subsistido e subsistirá para sempre. Mesmo as divisões ocorridas ao longo da história do Cristianismo não a destruíram e jamais poderão fazê-lo. A unidade, com todas e cada uma das notas essenciais da Igreja, permanece para sempre, pois é o Senhor que guia e sustenta a sua obra.

O Concílio do Vaticano II reafirmou a doutrina tradicional segundo a qual a Igreja de Cristo perdura ao longo da história e realiza, já neste mundo, a nota da unidade. A Constituição Lumem gentium, ao falar sobre a Igreja de Cristo, ensina:

Esta Igreja, constituída e organizada neste mundo como sociedade, subsiste na Igreja católica, governada pelo sucessor de Pedro e pelos Bispos em união com ele, embora, fora da sua comunidade, se encontrem muitos elementos de santificação e de verdade, os quais, por serem dons pertencentes à Igreja de Cristo, impelem para a unidade católica.[5]

Esse texto, ao declarar que a Igreja de Cristo existe neste mundo como sociedade visível subsistente na Igreja católica entregue a Pedro e a seus sucessores, afirma que unidade e unicidade da Igreja também existem atualmente, pois que a Igreja de Cristo é una e única. O texto conciliar rejeita toda afirmação que pretenda sustentar que a Igreja una e única é uma realidade ainda a ser construída no futuro, ou que se dará somente na escatologia. A Igreja de Cristo já existe atualmente provida de todos os elementos necessários à salvação.

Verdade é que o concílio não usou o verbo “ser” (est) para falar da identificação da Igreja de Cristo com a Igreja católica, mas preferiu a expressão “subsistir em” (subsistit in). Muitos, a partir disso, pretenderam que o concílio tivesse abrido mão da identificação da Igreja de Cristo com a católica, e até sustentaram que a Igreja de Cristo pudesse subsistir também em comunidades eclesiais não-católicas. Mas assim se interpreta mal o Concílio. O Concílio não mudou a doutrina sobre a Igreja, nem poderia fazê-lo, mas tão somente a aprofundou, realçando-lhe certos aspectos. Se usou a expressão subsistit in (subsiste em) em vez do verbo est (é) para falar da relação entre a noção de Igreja de Cristo e de Igreja católica confiada a Pedro, não foi com a intenção de negar a identificação entre ambas, mas de, professando firmemente a doutrina tradicional, abrir-se ao reconhecimento de que fora dos quadros visíveis da mesma Igreja católica há verdadeiros elementos eclesiais, embora não em sua plenitude.

Em outras palavras, há uma única subsistência da verdadeira Igreja de Cristo. A unicidade da Igreja o exige. Mas fora dessa única subsistência visível não há o vazio eclesial; há elementos da verdadeira Igreja fora da Igreja católica, em maior ou menor número conforme a Comunidade eclesial, elementos esses que, por pertencerem à Igreja de Cristo subsistente na Igreja católica, impelem à unidade católica (cf. LG 8).

Recentemente, Bento XVI, ao discursar para os membros da Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, fez questão de enfatizar a indefectibilidade da Igreja nos seguintes termos:

Em particular a Congregação para a Doutrina da Fé publicou no ano passado dois Documentos importantes, que ofereceram alguns esclarecimentos doutrinais sobre aspectos fundamentais da doutrina sobre a Igreja e sobre a Evangelização. São esclarecimentos necessários para o desenvolvimento correto do diálogo ecumênico e do diálogo com as religiões e culturas do mundo. O primeiro Documento tem o título "Respostas a questões relativas a alguns aspectos sobre a doutrina da Igreja" e repropõe também nas formulações e na linguagem os ensinamentos do Concílio Vaticano II, em plena continuidade com a doutrina da Tradição católica. Deste modo é confirmado que a Igreja de Cristo, una e única, tem a sua subsistência, permanência e estabilidade na Igreja Católica e que por conseguinte a unidade, a indivisibilidade e a indestrutibilidade daIgreja de Cristo não são anuladas pelas separações e divisões dos cristãos. Paralelamente a este esclarecimento doutrinal fundamental, o Documento repropõe o uso lingüístico correto de certas expressões eclesiológicas, que correm o risco de ser mal compreendidas, e chama para esta finalidade a atenção sobre a diferença que ainda permanece entre as diversas Confissões cristãs em relação à compreensão do ser Igreja, em sentido propriamente teológico (o negrito é meu).[6]

Desse modo, fica evidenciado que o ensinamento autorizado da Igreja, sustentado pela Tradição, é o de que a Igreja de Cristo, malgrado todas as divisões que se deram no interior do Cristianismo, não está dividida neste mundo em muitos pedaços, como sugere o texto do teólogo que citamos, mas subsiste (perdura integralmente, em sua unidade e unicidade) na Igreja católica governada pelo sucessor do Apóstolo Pedro, o Papa. A permanência da Igreja neste mundo em sua integralidade é dom do Senhor, que devemos humildemente reconhecer. Isso não significa, porém, que não devamos trabalhar para que os batizados em sua totalidade, atualmente divididos, estejam um dia em plena comunhão pela mesma fé, mesmos sacramentos e mesmo governo. Não significa também que a Igreja já mostre neste mundo todo o seu esplendor, o que fica reservado para a escatologia.

Padre Elílio de Faria Matos Júnior
Arquidiocese de Juiz de Fora


[1] A indefectibilidade da Igreja foi recentemente inculcada por Bento XVI no discurso feito aos Bispos do Brasil na Catedral da Sé em São Paulo, aos 11 de maio de 2007. O Papa vale-se das palavras de Santo Agostinho. Eis o texto: “Mas tende confiança: a Igreja é santa e incorruptível (cf. Ef 5,27). Dizia Santo Agostinho: ‘Vacilará a Igreja se vacila o seu fundamento, mas poderá talvez Cristo vacilar? Visto que Cristo não vacila, a Igreja permanecerá intacta até o fim dos tempos’ (Enarrationes in Psalmos, 103,2,5; PL, 37, 1353.)”.
[2] Trata-se do Pe. Cleto Caliman, que reside atualmente em Belo Horizonte.
[3] CALIMAN, Cleto. Creio na Igreja Católica. São Paulo: Paulus, 2007 (Col. “Por que creio”), p. 49ss.
[4] Encíclica Mortalium animos, n.9. Cf.:http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19280106_mortalium-animos_po.html
[5] Constituição dogmatica Lumem gentium sobre a Igreja, do Concílio do Vaticano II, n. 8.
[6] Discurso do Papa Bento XVI à Congregação para a Doutrina da Fé reunida em Sessão plenária (31/1/08); cf.: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20080131_dottrina-fede_po.html.

A vocação da filosofia

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A filosofia já conta com 2500 anos de história. Essa longa trajetória é já uma insígnia de que se orgulhar. E, apesar de tão longa existência, são muitos os que ainda se perguntam sobre o sentido e o valor da filosofia.

Na verdade, não é nada fácil definir a filosofia. Em geral, cada escola ou corrente filosófica trata de dar a sua definição, de acordo com a visão que tem de seu alcance. Hoje em dia, infelizmente, não são poucos os que acham que a hora da filosofia já passou, e que as diversas ciências tomaram o seu lugar. Nesse sentido, a filosofia seria um saber por demais especulativo, uma construção mental apenas, alicerçada não raro no vazio; um saber deficiente, cuja imprecisão viriam as ciências a corrigir com sua metodologia caracterizada pelo controle da verificação empírica.

Entretanto, cabe-nos perguntar: O domínio do que se pode saber reduz-se apenas ao que se pode constatar empiricamente? O homem estaria condenado a lidar apenas com os fenômenos, sem poder lançar o olhar para cima, para o que não se vê com os olhos da carne?

Platão (427-347 a.C.), um dos maiores filósofos da Antiguidade e de todos os tempos, não cessava de defender a dimensão metafísica da filosofia. Para Platão, assim como para muitos depois dele, a vocação da filosofia é fazer o homem alçar vôo em busca de um conhecimento mais profundo, um saber que se alcança com os olhos do espírito, e que, por atingir o Princípio de todas as coisas, ilumina de modo novo os fenômenos com os quais lidamos.

O homem contemporâneo está profundamente marcado pela cultura da ciência e de sua aplicação prática, que é a técnica. Fala-se mesmo de tecnocracia, ou seja, de imperialismo da técnica. Em muitos casos, o homem torna-se escravo de sua própria invenção. Certamente a ciência e a técnica muito têm contribuído para o desenvolvimento humano, e disso todos somos testemunhas. Por outro lado, porém, sabemos que, com as novas tecnologias, as possibilidades para o mal aumentaram assustadoramente. Na verdade, o progresso técnico-científico é ambíguo, pois, visto sob certo ângulo, pode ser o progresso da funda à superbomba como bem o notou Theodor Adorno. Para que sejam legítimas e humanitárias, as novas descobertas e possibilidades abertas pela ciência devem-se deixar guiar por uma outra luz, que não pode vir das próprias ciências. Devem-se deixar guiar pelo bem, que não é do domínio do que é (dos fatos), mas do que deve ser (ética).

Aqui, a meu ver, entra o papel insubstituível da filosofia. Ela, sim, é capaz de fazer com que o homem veja para além dos fenômenos e seja capaz de alcançar o sentido básico da existência. Nesse sentido dizia o Papa João Paulo II em 1998: “Em toda a parte em que o homem descobre um apelo ao absoluto e ao transcendente, lá se abre um fresta para a dimensão metafísica do real: na verdade, na beleza, nos valores morais, na pessoa do outro, no ser, em Deus. Um grande desafio, que nos espera no final deste milênio, é saber realizar a passagem, tão necessária como urgente, do fenômeno ao fundamento” (Encíclica Fides et Ratio, n. 83).

Existem verdades perenemente válidas - a dignidade ímpar de cada ser humano, e a conseqüente inviolabilidade da vida humana; o fato da liberdade humana, que precisa exercer-se com responsabilidade; a existência do Ser Absoluto, que é Inteligência e Amor, e que está à frente do Universo como Criador e Senhor; o Bem como regra e, ao mesmo tempo, meta de toda nossa ação moral, etc. - de que a filosofia pode e deve tratar. Assim, o cultivo da filosofia torna-se capaz de conferir sentido à nossa vida e encher de alegria a nossa alma. A cultura atual, com efeito, necessita urgentemente de um suplemento de espírito.

Acima do saber filosófico, está somente a teologia, que é uma participação especial na sabedoria do próprio Deus, cujos mistérios mais íntimos nos foram revelados por Cristo. O saber teológico autêntico brota no solo da Igreja católica entregue a Pedro e seus sucessores, pois que à Igreja foi confiado, por disposição divina, o depósito da Revelação, para que ela o guardasse e comunicasse.


Padre Elílio de Faria Matos Júnior
Paróquia Bom Pastor
Arquidiocese de Juiz de Fora, MG

quinta-feira, 18 de dezembro de 2008

Que civilização queremos?


Nossa civilização ocidental passa por uma crise cujos contornos atingem, de maneira inédita, seus próprios fundamentos. Ora, todos sabemos que as bases constitutivas de nossa cultura ocidental estão na Grécia antiga, de um lado, e no cristianismo, que se difundiu pelo antigo Império Romano no início de nossa era, de outro. O que hoje está em jogo é exatamente a concepção que essas bases de nossa civilização apresentam sobre quem é o homem.

Tanto a Grécia antiga, com a filosofia, quanto a fé cristã reconheceram o que se pode chamar de Transcendência. A Transcendência é uma Realidade que está acima do homem e do mundo, e é o fundamento de ambos. É o que podemos também chamar de divino ou de Deus. A Grécia antiga elevou-se até a Transcendência através do pensamento. Exercitando a razão em busca da verdade, principalmente em seus mais ilustres representantes – Sócrates, Platão e Aristóteles -, a filosofia grega deparou-se com o Princípio e Fundamento de tudo, que Platão celebrou como Sumo Bem ou Uno. Já o cristianismo, herdeiro da fé de Israel, recebeu como dom a plenitude da revelação divina em Jesus Cristo, que lhe apresentou o mistério transcendente do Deus Uno e Trino e o caminho da salvação eterna.

O que há em comum entre a filosofia grega e o cristianismo é que ambos afirmam que o mundo não se esgota no visível, pois que existe uma realidade metafísica que é a explicação última de todas as coisas. Assim, o homem, cujo fundamento lhe é transcendente, não é a medida de todas as coisas, mas é medido por uma realidade maior. Aliás, foi essa concordância fundamental entre filosofia grega e cristianismo que possibilitou, ao longo da história da Igreja, um diálogo frutuoso entre razão e fé, diálogo que encontrou em Santo Tomás de Aquino (séc. XIII) o seu expoente paradigmático. Nesse mesmo sentido, Bento XVI, em sua famosa Aula Magna em Ratisbona em 2006, afirmou que as conquistas mais nobres da filosofia pertencem intrinsecamente à mensagem cristã, uma vez que o cristianismo é a religião, não só da fé, mas também da razão: Deus, que nos agracia com o dom da fé, é ele mesmo o criador da razão, e agir contra a razão é agir contra o próprio Deus!

A crise por que passa hoje nossa civilização consiste exatamente em rejeitar a Transcendência e colocar o homem como fundamento de todas as coisas. A razão humana, que deveria se abrir para sua fonte transcendente, fecha-se em si mesma e constrói a partir de sua própria finitude. Sem seu fundamento, isto é, sem Deus, a razão não pode ser ela mesma; torna-se uma sua caricatura. Trata-se de uma verdadeira crise, pois que implica uma mudança radical de orientação, uma nova concepção de homem, uma nova visão da vida. E é preocupante, dado que, se não há um fundamento maior que o homem, este pode arvorar-se em supremo árbitro e pretender impor a seus semelhantes ideologias que bem refletem a sua sede de poder ou a parcialidade de sua visão. Os totalitarismos do séc. XX, tanto de esquerda como de direita, são uma amostra do que é capaz o homem sem Deus.

Sem uma medida transcendente que as oriente, nossas sociedades ocidentais têm feito da moral uma questão de pura convenção, em que o certo e o errado são decididos pelo voto ou pelo apoio majoritário. A recente decisão do Supremo Tribunal Federal, favorável à manipulação de embriões humanos, é prova de que a violação da dignidade humana é legitimada pela vontade arbitrária. “Se Deus não existe e a alma é mortal, tudo é permitido”, já constatava Dostoievski em Irmãos Karamazov. Resta a pergunta decisiva e comprometedora: Que civilização queremos?




Padre Elílio de Faria Matos Júnior
Paróquia Bom Pastor
Professor de Filosofia no Seminário Arquidiocesano Santo Antônio
Arquidiocese de Juiz de Fora, MG

quarta-feira, 17 de dezembro de 2008

Encíclica SPE SALVI: um ano depois

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Um ano depois de sua publicação, ocorrida aos 30 de novembro de 2007, cabe-nos perguntar: Quais são os frutos da grande encíclica de Bento XVI, a Spe salvi? Sem dúvida, a encíclica semeou a alegria da existência cristã, confirmando nos corações a esperança que não decepciona, e, nesse sentido, tem produzido muitos frutos, ainda que sem alardes.
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Entretanto, creio que os pastores bem como os teólogos e agentes de pastoral ainda não deram à encíclica o seu devido lugar na Igreja. Isso porque as grandes questões tratadas no texto pontifício não foram suficientemente levadas em consideração na reflexão teológica e na pastoral. Mereceriam maior atenção e destaque. Não podemos esquecer que a Spe salvi é uma pérola teológica e, para além dos legítimos debates e divergências de escolas teológicas, reflete o genuíno pensamento da Igreja, isto é, o pensamento de Cristo.

Eis algumas das grandes questões ou pontos salientes apresentados à reflexão pela encíclica:

a) “A ‘redenção’, a salvação, segundo a fé cristã, não é um simples dato de fato. A redenção é-nos oferecida no sentido de que nos foi dada a esperança, uma esperança fidedigna, graças à qual podemos enfrentar o tempo presente” (n.1). Sim, a salvação não está ainda realizada em sua plenitude. Os “novos céus e nova terra” ainda não existem de fato. No entanto, pela esperança já possuímos, de algum modo, o que está reservado para o futuro. Desse modo, vemos a irrenunciável importância da esperança, virtude teologal, na vida cristã. Sem ela, só veríamos o presente e as possibilidades humanas, que são limitadas e falíveis. Fique-se claro que, sé é coisa do futuro, a salvação entra, de certo modo, no tempo presente em virtude da esperança que nos foi dada e é alimentada em nós pela graça. Os cristãos somos do futuro, mas o futuro é, de algum modo, antecipado pela esperança dada irreversivelmente em Cristo. Assim, o Evangelho, ao nos garantir a esperança, proporciona-nos a coragem para enfrentar o custoso tempo presente e, desse modo, não se refere apenas àquilo que se pode saber, mas é uma comunicação que gera fatos e muda a vida. “Quem tem esperança vive diversamente; foi-lhe dada uma vida nova” (n.2). A afirmação de que pela esperança possuímos no tempo presente algo daquilo que está reservado para o futuro repele dois erros fundamentais: 1) O erro do encarnacionismo, segundo o qual a salvação é coisa deste mundo; essa posição confunde a salvação com o progresso humano ou com o “mundo melhor”, e, assim, desconsidera que o Reino de Deus é transcendente a todas as realidades naturais e humanas. 2) O erro do apocaliptismo, posição que defende da idéia de que a salvação é de tal modo transcendente que nada tem que ver com as coisas deste mundo; está totalmente separada do tempo presente e da história do mundo.

b) “Jesus não era Espártaco, que era um guerreiro em luta por uma libertação política, como Barrabás ou Bar-Kochba. Aquilo que Jesus – ele mesmo morto na cruz – tinha trazido era algo totalmente distinto: o encontro com o Senhor dos senhores, o encontro com o Deus vivo [...]” (n.4). Desde o séc. XVIII, a crítica não tem dado descanso à imagem de Jesus. Afinal, quem foi Jesus? Pergunta, na verdade, importantíssima. Aos olhos de muitos, a imagem tradicional de Jesus, do Jesus Filho de Deus encarnado e Redentor do gênero humano, tal como a fé da Igreja a concebe, já não deveria ser levada em conta. Seria uma invenção da Igreja. No lugar do Cristo segundo a fé da Igreja, colocaram “desde o revolucionário anti-romano, que trabalha pela queda dos poderes constituídos e fracassa, até o manso moralista, que tudo aprova e que assim, de um modo inconcebível, acaba ele mesmo por moralmente se afundar” (RATZINGER, Joseph. Jesus de Nazaré. Editora Planeta, 2007). Não é difícil perceber que as diversas reconstruções da imagem de Jesus são muito mais fotografias de seus autores e de suas ideologias do que um acesso ao real mistério do Filho de Deus. Aliás, pode-se hoje asseverar, resguardada a limitação própria da crítica histórica, que a imagem do Cristo segundo a fé da Igreja é muito mais compatível com as exigências de uma verdadeira crítica do que as pretensas reconstruções que pululam desde, pelo menos, o sec. XVIII. A figura histórica de Jesus de Nazaré não pode ser suficientemente abordada sem levar em conta a sua singularíssima relação com o Pai. Jesus, ensina Bento XVI em conformidade com a Tradição guiada pelo Espírito, é aquele que nos proporciona um encontro autêntico com o Deus vivo, e isso por ser ele mesmo Deus que assume a natureza do homem e porque, como homem, permanece fiel ao Pai até a morte de cruz. Ele é o ponto de encontro entre Divindade e humanidade. É ele, portanto, quem nos traz a grande esperança da realização definitiva do Reino de Deus, cuja potência manifestou-se na sua ressurreição ao terceiro dia. Nada melhor do que professar com a Igreja a reta fé a respeito de Jesus para afastar as ideologias que pretendem manipular sua imagem.

c) “Chegar a conhecer Deus, o verdadeiro Deus: isto significa receber esperança” (n.3). O esteio da esperança, daquela grande esperança que não decepciona, é a fé em Deus, no Deus verdadeiro. O homem não vive sem esperanças, e são muitas as esperanças que nos impulsionam a vida. No entanto, não pode faltar aquela esperança maior, sem a qual nenhuma outra esperança teria sentido, isto é, não pode faltar a esperança de que, no final, nossa existência não termina no vazio, uma vez que, apesar de tudo, a vida do homem está nas mãos de um Deus que é Inteligência e Amor. “Não são os elementos do cosmo, as leis da matéria que, no fim das contas, governam o mundo e o homem, mas é um Deus pessoal que governa as estrelas, ou seja, o universo; as leis da matéria e da evolução não são a última instância, mas razão, vontade, amor: uma Pessoa” (n.5). Só o conhecimento do Deus verdadeiro, proporcionado por Cristo Jesus, pode nos libertar da escravidão da necessidade cega das leis naturais; esse conhecimento nos ensina que, por detrás dessas leis, está o Senhor soberanamente livre, que tudo criou e dispõe para a salvação do homem. Daí que a prioridade de toda ação pastoral deve consistir, menos em elaborar estratégias, projetos e planos, mais em proporcionar ao homem de nosso tempo um encontro autêntico com Jesus Cristo, o revelador, sem o qual andamos “sem esperança e sem Deus no mundo” (Ef 2,12). A Igreja não acontece tanto ali onde se organiza ou se planeja, mas antes onde a aventura da fé, que gera em nós a esperança maior, é vivida em toda sua intensidade.

d) “[...] no fundo, queremos uma só coisa, a ‘vida bem-aventurada’, a vida que é simplesmente vida, pura ‘felicidade’”(n.11). O Papa cita Santo Agostinho, que, em sua carta a Proba, reconhece que a felicidade é a grande meta do homem. Já o grande filósofo grego Aristóteles constatava que a felicidade é o bem para o qual tendemos. O homem deseja ser feliz. Ora, o que o Deus de Jesus Cristo nos promete é exatamente a felicidade completa, a vida verdadeira, que é também chamada de vida eterna. A vida eterna, a respeito da qual pouco podemos dizer, não consiste numa enfadonha e interminável sucessão de dias do calendário – isso não seria desejável. Aproximamo-nos do que é a vida eterna quando, superando a temporalidade que nos limita, abrimo-nos à universalidade da verdade, do bem e do belo. A vida eterna é “algo parecido com o instante repleto de satisfação, em que a totalidade nos abraça e nós abraçamos a totalidade. Seria o instante de mergulhar no amor infinito, no qual o tempo – o antes e o depois – já não existe” (n.12). É vida absorta no oceano infinito do amor e da beleza divina. Nosso modo atual de fazer pastoral peca muito, a meu ver, por não favorecer muitas vezes uma experiência do Deus de Jesus Cristo que suscite em nós uma autêntica “paixão” pela vida eterna, pela vida totalmente mergulhada no mistério divino. A verdadeira esperança cristã é a de possuí-la um dia sem limitações.

e) “Esta vida verdadeira, para a qual sempre tendemos, depende do fato de se estar na união existencial com um ‘povo’ e pode realizar-se para cada pessoa somente no âmbito deste ‘nós’” (n.14). A esperança cristã não é individualista. É uma esperança que diz respeito a cada um de nós em particular, mas nem por isso é individualista. A vida nova, plena de esperança, que é gerada pela fé, recebemo-la da comunidade de fé, do “nós” da Igreja, que perpetua, no tempo e no espaço, a memória atuante de Cristo. Ademais, essa mesma fé impulsiona-nos a realizar o êxodo da prisão do “eu” e a promover a caridade. O amor de Deus leva o homem a abraçar o mundo. “O fato de estarmos em comunhão com Jesus Cristo implica-nos no seu ser ‘para todos’, fazendo disso o nosso modo de ser” (n.28). Assim, a salvação é algo que, atingindo a cada um em particular, derrama-se a partir de cada qual em favor da comunidade e do mundo. Este é verdadeiramente edificado, nas limitações do tempo presente, pelas almas que recebem a vida nova do amor e da esperança, e “nenhuma estruturação positiva do mundo é possível nos lugares onde as almas se brutalizam” (n.15). Bento XVI nos ensina que não basta reformar as estruturas do mundo para melhorá-lo; é preciso, antes, reformar os corações. Para mudar o mundo é preciso mudar o homem, e não se pode mudar o homem a partir de fora. Nesse sentido, Karl Marx merece uma contundente crítica do Papa por seu materialismo: “O seu verdadeiro erro é o materialismo: de fato, o homem não é só o produto de condições econômicas nem se pode curá-lo apenas do exterior criando condições econômicas favoráveis” (n.21). Corações abrasados pela esperança são os que verdadeiramente transfiguram o mundo!

f) “É preciso que, na autocrítica da idade moderna, conflua também uma autocrítica do cristianismo moderno, que deve aprender sempre de novo a compreender-se a si mesmo a partir das próprias raízes” (n.22). A encíclica convida a Modernidade a fazer uma autocrítica. Por Modernidade entende-se a nova mentalidade instaurada na Civilização Ocidental a partir das filosofias da subjetividade e da Revolução Científica e que encontra seu auge no Iluminismo (séc. XVIII) e na Revolução Industrial. A Modernidade consiste, em grandes linhas, no estabelecimento da razão e da liberdade humanas como fonte última de significação e fundamento da civilização. A razão moderna deveria garantir o progresso da civilização rumo ao “ótimo”, a fim de estabelecer, neste mundo, aquilo que outrora era reservado ao transcendente Reino de Deus prometido por Jesus, isto é, o paraíso, o reino da liberdade. Assim, o projeto moderno consiste no fato de a razão humana tomar para si a tarefa titânica de instaurar um paraíso terrestre. O reino da liberdade viria, desse modo, do homem. Com isso, o Reino de Deus é substituído pelo reino do homem. Não que se tenha deixado totalmente de crer no Reino de Deus, mas este, diante das promessas da modernidade, é simplesmente preterido, relegado para o “outro mundo”, e, assim, deixa de iluminar as realidades terrestres. A fé ficou restrita ao âmbito do privado apenas, e o Cristianismo foi perdendo sua incidência na formação e construção da civilização. Não se negam os incontáveis benefícios trazidos pela Modernidade no âmbito da ciência e da técnica. A autocrítica que a Modernidade é convidada a fazer refere-se à promessa feita de progresso e instauração do paraíso terrestre a partir da razão e liberdade humanas postos como fundamento. Ora, o homem permanece sempre homem, esclarece o Papa; isto é, o homem permanece sempre capaz, a um só tempo, do bem e do mal. A ambigüidade está inscrita nas possibilidades humanas. Assim, a razão e a liberdade humanas não podem arvorar-se como fundamento. Seria colocar a ambigüidade como fundamento. Ademais, a razão, para ser ela mesma, não pode fechar-se em si, no círculo de sua finitude. A razão é constitutivamente aberta à Transcendência, e recebe sua orientação das luzes que vêm do Ser e também das forças salvíficas da fé. Razão e fé não estão em relação antitética. A fé cristã preza tanto a razão que a vitória sobre a irracionalidade é também um de seus propósitos. A razão, ao render-se à fé, não perde nada do que lhe é próprio, mas encontra orientação segura para as suas grandes buscas. De igual modo, a liberdade não pode nunca desvincular-se do Bem, que lhe é transcendente. O que o Papa diz com muita lucidez intelectual é que o homem não pode nunca instaurar um paraíso terrestre, como pretendeu a Modernidade. A promessa de um paraíso neste mundo é falsa. A ordenação das coisas e da sociedade, feita uma vez, não basta para garantir o reino da paz e da liberdade perfeitas. Essa ordenação deve ser tarefa jamais concluída, retomada por cada geração, pois o homem permanece sempre homem, permanece sempre entregue à tarefa de empregar bem sua razão e educar adequadamente sua liberdade. “Visto que o homem permanece sempre livre e dado que a sua liberdade é também sempre frágil, não existirá jamais neste mundo o reino do bem definitivamente consolidado. Quem prometesse o mundo melhor que duraria irrevogavelmente para sempre, faria uma promessa falsa; ignora a liberdade humana” (n.24). O Cristianismo deve fazer também uma autocrítica, pois, não raro, certas tendências cristãs modernas, enlevadas pelas promessas da Modernidade, quase que reduziram o transcendente Reino de Deus a um imanente reino do homem, a valores terrestres apenas, a um vago reino de Deus sem Deus, e o Evangelho, para muitos, passou a ser um evangelho do homem e pelo homem. Ora, o homem não pode ser redimido por si mesmo. Não são a razão e liberdade humanas entregues a si mesmas que hão de salvar o mundo. Apesar das grandes contribuições da ciência, não é ela que redime o homem. “O homem é redimido pelo amor. Isto vale já no âmbito deste mundo. Quando alguém experimenta na sua vida um grande amor, conhece um momento de «redenção» que dá um sentido novo à sua vida. Mas, rapidamente se dará conta também de que o amor que lhe foi dado não resolve, por si só, o problema da sua vida. É um amor que permanece frágil. Pode ser destruído pela morte. O ser humano necessita do amor incondicionado. Precisa daquela certeza que o faz exclamar: «Nem a morte, nem a vida, nem os anjos, nem os principados, nem o presente, nem o futuro, nem as potestades, nem a altura, nem a profundidade, nem qualquer outra criatura poderá separar-nos do amor de Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor» (Rom 8,38-39). Se existe este amor absoluto com a sua certeza absoluta, então – e somente então – o homem está «redimido», independentemente do que lhe possa acontecer naquela circunstância. É isto o que se entende, quando afirmamos: Jesus Cristo «redimiu-nos». Através d'Ele tornamo-nos seguros de Deus – de um Deus que não constitui uma remota «causa primeira» do mundo, porque o seu Filho unigênito fez-Se homem e d'Ele pode cada um dizer: «Vivo na fé do Filho de Deus, que me amou e Se entregou a Si mesmo por mim» (Gal 2,20)” (n.26). O encontro com o Deus de Jesus Cristo suscita em nós a grande esperança, que, inclusive, desafia o maior inimigo do homem, a morte: “Ó morte, onde está tua vitória?” (1Cor 15,55).

Poderíamos ter apontado outros pontos de reflexão. Não o fizemos, não porque os julgamos de menor importância, mas devido aos limites que quisemos impor a estas linhas. Que a grande esperança que Cristo nos trouxe ao nos trazer o Deus vivo e verdadeiro seja a stella rectrix de nossa caminhada neste mundo rumo ao Céu. Possa a grande encíclica Spe salvi ser lida, relida, meditada e aplicada em nossa vida cristã. Ela ajuda-nos a ver que a vida humana tem um significado transcendente. Nela podemos beber da água pura e cristalina que jorra da vida de Cristo e da sua Igreja!




Padre Elílio de Faria Matos Júnior
Arquidiocese de Juiz de Fora