terça-feira, 30 de novembro de 2021

Apocalipse e linguagem apocalíptica



A linguagem apocalíptica está na Bíblia, mas não só. Fora da Bíblia, há escritos judaicos tardios (intertestamentários) que a utilizam (como o “Segundo Livro de Enoque) e também textos cristãos apócrifos (como o “Apocalipse de Pedro”). Na Bíblia, temos a linguagem apocalíptica em trechos veterotestamentários do livro Daniel (que confirma uma tendência de substituição do profetismo pelo apocaliptismo já presente em Ezequiel e no 2º e 3º Isaías), em trechos evangélicos (principalmente Mt 24) e no livro do Apocalipse.

Essa linguagem surgiu no povo judeu nos últimos tempos anteriores a Cristo. Na época de Jesus havia movimentos apocalípticos e Jesus mesmo terá tido uma veia apocalíptica, embora certos estudiosos digam que não fosse um apocalíptico exaltado.
 
O característico do gênero apocalíptico é a revelação (a palavra “apocalipse” quer dizer revelação) do segredo divino sobre a história, a conflagração deste mundo e o advento de um novo mundo de justiça instaurado por Deus. As imagens utilizadas são fortes e suas cores são intensas: fala-se de cataclismos, de desajustes cósmicos, de intervenção drástica da mão divina… Deseja-se incutir a ideia de que Deus está no controle de todas as coisas e de que sua ação final será grandiosa e infalível; de que este mundo de injustiças será destruído e de que uma nova era será inaugurada; a mentalidade apocalíptica está convencida de que, por parte dos homens, o mundo não tem salvação, caminha sempre para o pior, mas Deus não descuida de nada e intervirá em breve.
 
Os estudiosos em geral apontam para as causas sociológicas dos movimentos apocalípticos: sofrimento do povo por causa das injustiças, da opressão, dos privilégios de uns poucos, enfim, da desordem social. Essa realidade social negativa é lida pelo homem apocalíptico à luz da sua fé no Deus de justiça e de bondade. Assim nasce o movimento que espera e tem fé na ação divina.
 
Quando se lê um texto, deve-se levar em consideração o contexto em que foi escrito. Isso vale de modo particular para os textos apocalípticos, quer façam parte do cânon bíblico ou não. As imagens presentes neles não podem ser interpretadas ingenuamente. Antes de tudo, são imagens tiradas da cultura da época. Depois, são maneiras de dizer o indizível, de professar a fé de que o mundo, tão marcado pela prepotência e malfeitos dos homens, não está entregue a si mesmo, e de que há uma Inteligência extracósmica que fará triunfar o bem, a verdade e a justiça. São textos que querem incutir a esperança num mundo que parece inóspito para abrigar qualquer esperança. A intencionalidade profunda destes textos não está na materialidade das imagens empregadas, mas na fé de que o mundo não está sem um Guia sábio e justo e na esperança de sua atuação em favor do seu povo.



segunda-feira, 22 de novembro de 2021

Ser e ente - uma nota sobre o pensamento de Heidegger

Ser e ente. Heidegger acusa a tradição filosófica ocidental de ter-se esquecido do ser para falar somente do ente. O ente é o que é, o que está aí. Uma pedra, uma árvore, um martelo… Tudo o que pertence ao mundo, tudo o que podemos usar, tudo o que podemos conhecer, tudo o que podemos fabricar… é ente. O ente tem um sentido delineado pela nossa visão, que pode ser utilitária ou teórica. No dia a dia estabelecemos uma relação utilitária com vários entes, como a escova, a porta, a lâmpada… As diversas ciências tratam teoricamente das diversas regiões de ente: a física trata do ente sensível móvel; a química trata do ente sensível cuja composição pode ser analisada e alterada; a matemática trata do ente quantitativo… A técnica manipula os entes, sempre buscando o maior resultado com o menor emprego de meios. A técnica serve aos interesses humanos, mas de tão importante que se tornou, passou a dominar o próprio homem. Vivemos hoje numa civilização que está submetida à técnica.
 
E a filosofia? Ela deveria tratar do ser, mas deixou-se, segundo Heidegger, encantar pelo ente: ela trata das essências dos diversos entes; trata também do ente sumo, visto como fundamento dos demais entes. O início da dominação da técnica estaria nesta atitude da filosofia de optar pelo ente e se esquecer do ser. O ente pode ser representado e dominado pelo sujeito que o pensa. Na modernidade, prevaleceu mesmo a concepção de que o sujeito põe o ente. Daí para a tecnocracia foi um pulo.
 
O ser está na raiz do ente e é esquecido. O que é o ser? Heidegger não ousa defini-lo, mesmo porque uma sua definição o tornaria algo como um ente. Se o ser não pode ser definido, o que resta dizer sobre ele? Do ser só se pode falar por metáforas e pela linguagem poética, insiste o último Heidegger.
 
O ser é a luz do ente. É o que dá visibilidade e tonalidade ao ente, mas nunca se reduz ao ente. É o aparecer do ente que aparece. Sem o aparecer, o ente que aparece não seria possível, mas o aparecer do ente como tal não é exatamente o ente que aparece como tal. O ente que aparece, aparece no interior do aparecer, que é mais amplo do que o ente. O que é esta luz? O que é este aparecer que permite que o ente apareça? Segundo Heidegger, o ser mesmo nunca é algo a que possamos apontar: está ali. O ser só se mostra escondendo-se. Se ele é o aparecer mesmo, não pode ser nenhuma coisa que aparece no interior do aparecer. O aparecer é condição de possibilidade de tudo o que aparece, mas não é ele mesmo algo que aparece no interior do aparecer. A condição de possibilidade está sempre na raiz. Não podemos apontar esta condição, pois ele seria a própria condição de todo apontar e de todo apontado. Cumpre notar ainda que, segundo Heidegger, o ser (a luz que ilumina o ente ou a aparecer no interior do qual o ente aparece) é histórico e temporal. O ser não é uma estrutura estável. Em cada época ou cultura, o ser se dá de maneira diversa. Assim, o ente é sempre visto de acordo com a luz - histórica - do seu aparecer. 
 
Falar do ser ou pensá-lo incute reverência, justamente porque o ser não está à disposição como o ente. Tratar do ser não gera lucro ou vantagens como quando tratamos dos entes. Por isso, talvez, não há interesse em buscar a verdade do ser. No entanto, é o ser a origem de todo ente.

Nestas poucas linhas procurei expor algo do pensamento de Heidegger. Não se trata do meu pensamento.

domingo, 14 de novembro de 2021

O Tudo e o nada. A mensagem mística de São João da Cruz


Quando diz que quem quiser possuir Tudo não deve querer possuir nada, o místico São João da Cruz não ensina a anulação do ego, como se isso fosse possível. Antes, ensina que a alma pode superar o ego, vivendo em outro nível de existência — a existência unida ao absoluto de Deus.
 
O ego não é eliminado, mas a pessoa deixa de identificar-se com o seu reduzido horizonte. Tudo o que o ego pensa, projeta, sente ou deseja no seu horizonte próprio, que é o horizonte espácio-temporal, é finito e caduco. O espaço não pode apresentar-nos um bem infinito nem o tempo um bem eterno. Finitude e caducidade são próprias do horizonte espácio-temporal. Quando o ego se move nesse horizonte sente-se à vontade, mas, ao fim e ao cabo, fica sempre desiludido e cheio de apreensões e tristezas. Ele não pode ter firme em suas mãos os bens que procura, porque são bens fugazes que o tempo destrói, nem encontra bem algum que o satisfaça, porque são bens finitos delimitados pelo espaço.
 
O ego deve deixar-se superar pelo movimento da alma que ultrapassa o horizonte espácio-temporal. Wittgenstein já dizia que o sentido do tempo e do espaço está fora do tempo e do espaço. O eu mais profundo da alma (o Si mesmo) está ligado ao Eterno e o deseja, ainda que seja um desejo não refletido. O Si mesmo supera o ego deixando de identificar-se com ele e com seu horizonte próprio. São João da Cruz usa o verbo “querer” para falar desta desidentificação. “Se quiseres possuir Tudo, não queiras possuir nada”. Trata-se de soltar ou libertar-se da vontade ligada ao ego e de deixá-la mover-se pela graça que nela opera o desejo do Eterno. Trata-se de efetivar a vontade livre do horizonte espácio-temporal e orientata conscientemente ao Eterno. Não se trata de não possuir nada neste mundo — o que seria impossível —, mas de não identificar-se com essas posses. A alma unida ao Eterno é infinitamente mais do que qualquer posse dentro do espaço e do tempo, inclusive a posse de pensamentos, sentimentos, memórias e projetos, passado e futuro... Tudo é relativizado e perde a sua importância decisiva diante do Eterno.
 
Mas como libertar a vontade? Como superar o ego? Cada um terá seu caminho. São João da Cruz fala de “noites escuras”, umas em que o homem participa mais, outras em que o homem participa menos. As primeiras são as noites ativas (dos sentidos e do espírito). As segundas são as noites passivas (também dos sentidos e do espírito). A noite mais terrível, mais densa e mais proveitosa é a noite passiva do espírito. É passiva porque o homem quase não age. Ele a sofre. Essa noite o faz perder todas as suas seguranças, demasiadamente humanas, inclusive as seguranças religiosas. Quantas vezes não criamos um “Deus” à nossa imagem e semelhança, não é mesmo? Quantas vezes satisfazemos o nosso ego com esse “Deus” à nossa medida? Mas é justamente quando a noite age sobre as falsas seguranças religiosas que o homem cria, que ela se faz mais dolorida. Isso porque a noite passiva do espírito atinge as pessoas que já tinham se decidido totalmente por Deus. Deus já era tudo pra elas. Mas era preciso que esse “Deus” imaginado e pensado segundo medidas humanas se desmontasse para dar lugar a uma imagem menos inadequada de Deus. O “Deus” imaginado e pensado humanamente deve ceder lugar ao Deus divino. São João da Cruz descreve este processo como dolorosíssimo.
 
Passada a noite, surge a aurora! A alma, liberta da identificação com o ego e seu restrito horizonte, está já solta e pode unir-se livremente ao Absoluto. São João da Cruz descreve esta união como matrimônio místico. Nada mais a pode perturbar. A alma, enfim, encontrou o bem que não é finito nem caduca. É o bem eterno que nunca passa, aconteça o que acontecer. Porque não está mais identificada com o ego, não importa à alma se está na saúde ou na doença, se tem uma boa profissão ou não, se ocupa cargos importantes ou não, se lhe são concedidas glórias e reconhecimentos humanos ou se isso lhe é negado… Qualquer sucesso ou insucesso no horizonte espácio-temporal é por demais relativo e até irrelevante. A alma já vive a vida do Absoluto e frui da sua constante presença. Ela sabe que está enraizada n’Ele para sempre. E a vida do Absoluto é paz perpétua, felicidade sem fim. É a autopresença d’Aquele que é! A alma participa de tudo o que o Absoluto é! Na linguagem de São João da Cruz, a esposa (a alma) se transforma no Amado (o Absoluto). 
 
As dificuldades desta vida não cessam para a alma que venceu o ego, mas, justamente porque venceu o ego, a alma não se sente perturbada como antes pelas vicissitudes do horizonte espácio-temporal. Ela vive já num nível que transcende esse horizonte. 
 
Tudo isso não leva a alma necessariamente a fugir do mundo. Ao contrário, com mais leveza dentro de si, com a presença do Eterno em seu centro, a alma se torna mais livre para doar-se em favor das boas causas deste mundo! Torna-se livre para amar! Não foram os grandes místicos, a começar por Jesus, cuja vida era uma coisa só com o Pai, os que mais derramaram óleo sobre as feridas do mundo?

quinta-feira, 28 de outubro de 2021

Que mediação para o discurso teológico?

A teologia cristã, que encontrou sua expressão cientificamente elaborada no século XIII, construiu-se com o aparato conceitual da filosofia grega. Mas, se isso foi possível, foi porque a filosofia grega tinha já um caráter teológico.
 
O neoplatonismo, herdeiro das grandes ideias de Platão, concebe o todo do ser como um movimento necessário que descende do Princípio e a ele retorna. Se o Princípio é divino, divino também é o mundo, que Platão chamava de “Deus visível”, já que espelha o reflexo do Princípio.
 
O aristotelismo concebe o mundo como um conjunto harmonioso de substâncias movidas pela atração da Substância mais nobre e divina — o Primeiro Motor Imóvel. Não se concebe o cosmo sem referência última a esse divino Motor que sustenta os ciclos eternos das revoluções celestes e da geração e corrupção do mundo sublunar.
 
O estoicismo, embora não admitisse um Princípio transcendente ao próprio cosmo, no entanto reconhecia que este é regido por um Lógos — não pelo acaso — ou por uma Lei que lhe é interior. Aqui o mundo com seu Lógos se apresenta propriamente como o “Deus visível” de que falava Platão.
 
De início o cristianismo apoiou-se em seu discurso teológico no neoplatonismo, que ressaltava a transcendência do Princípio e sua espiritualidade, e também viu os conceitos estoicos de Lei Natural e de Providência como veículos de expressão do conteúdo da verdade revelada. A partir do século XIII, o aristotelismo tornou-se, depois de ser depurado em alguns aspectos pela obra de S. Tomás, um instrumental apto para pensar e expressar o conteúdo da fé cristã. 

Ora, esse casamento entre cristianismo e filosofia grega só foi possível porque o pensamento grego oferecia ao discurso teológico cristão uma mediação objetiva determinada teologicamente. Em outras palavras, para falar de Deus, a teologia cristã precisa apoiar-se numa instância objetiva, a não ser que queira enclausurar-se na subjetividade e acabe por enfraquecer-se como discurso objetivo ou científico sobre Deus; essa instância objetiva é o mundo (tal como era pensado pela razão filosófica), que, por fazer referência ao Princípio (neoplatonismo), ao Primeiro Motor Imóvel (aristotelismo) ou ao Lógos (estoicismo), é uma grandeza, em última análise, teológica. Nenhuma dificuldade estrutural há em construir uma teologia cristã dentro de uma compreensão racional de mundo de caráter teológico.
 
O grande problema surge quando a grandeza teológica do mundo se perde pelo advento de uma das maiores revoluções da história do homo sapiens: a Revolução Científica (século XVII). O mundo deixa de ser transparência do divino para tornar-se o mundo frio regido por leis mecânicas conhecidas pelo saber hipotético do homem. O mundo, de grandeza a ser contemplada como era considerado, torna-se o campo do saber construído e da atividade operativa do homem. O mundo como grandeza teológica era acolhido pelo homem como maravilhosa expressão do divino. O mundo como campo de leis indiferentes torna-se o lugar da ausência de Deus. É nesse horizonte que se entende o apavoramento de um Pascal por causa do “silêncio destes espaços infinitos” e a sua retração para a subjetividade da fé a partir do papel decisivo da aposta.
 
Desde a Revolução Científica, o grande desafio da fé cristã está em conseguir uma mediação objetiva para poder fazer a sua teologia e expressar o seu conteúdo. Como pode um mundo da ausência de Deus servir de mediação para um discurso sobre Deus? Foi com base neste impasse que muitos teólogos quiseram fazer teologia a partir de um mundo sem Deus (as “teologias da morte de Deus” dos anos 60). Outros quiseram tomar a história, a esperança ou a realidade social como mediação. Mas o problema de fundo permanece: ou a teologia alcança uma mediação objetiva para seu discurso ou ela acaba por enfraquecer-se como teologia (discurso científico sobre Deus). A mediação histórica, das realidades sociais ou da esperança deverão, para vencer o desafio, encontrar um solo objetivo teológico (reconhecível pela razão). Mas esse parece não ser ainda o caso, pois a metodologia da ciência moderna, essencialmente a-teia (pois exclui de princípio a hipótese Deus e procede pela explicação do natural pelo natural segundo o modelo matemático), tende a dominar o universo dos saberes, mesmo o das ciências humanas, nas quais algumas teologias pretendem apoiar-se, tirando-lhes qualquer aceno para um campo que poderia ser reconhecido como teológico. 

É de notar que Karl Rahner, bebendo do tomismo transcendental, pretendeu encontrar a mediação objetiva para a teologia na própria subjetividade humana, vendo aí mais do que a mera subjetividade, isto é, um dinamismo orientado finalisticamente para a afirmação objetiva do Absoluto. Do seu ponto de vista, o espírito humano só é possível como tal (isto é, como espírito ou abertura ao Ser) porque nele atua o próprio Ser como terminus a quo e terminus ad quem do seu dinamismo. Mas o horizonte aberto pelo tomismo transcendental de Rahner, se excetuarmos certos guetos cada vez menos expressivos na atualidade, ainda não foi bem assimilado pela teologia, que pende para um discurso algo fideísta, sentimental ou poético. Seria a perspectiva do tomismo transcendental uma válida saída para a questão da necessária mediação objetiva da teologia? 

quarta-feira, 8 de setembro de 2021

Grandes teses da filosofia tomista


Santo Tomás, doutor angélico. Sua inteligência, de tão penetrante, é comparável à dos anjos

- O ato precede a potência em sentido absoluto. 
 
- O que não for ato puro, será ato mesclado com potência.
 
- O ser “ut actus” é a perfeição das perfeições. Está para a essência como o ato para a potência.
 
- No ser finito, em que há ato mesclado com potência, essência e ato de ser se distinguem realmente, não porque sejam coisas separáveis, mas porque são princípios metafísicos irredutíveis entre si.
 
- Lá onde o ato for puro, a essência será o seu próprio ato de ser.
 
- A inteligência precede, em sentido absoluto, a vontade.
 
- Há na alma humana uma atividade (intelecto agente) que fornece os primeiros princípios, inderrogáveis, da ordem intelectual e moral (o princípio de não-contradição, de identidade… o princípio moral segundo o qual o bem deve ser feito e o mal, evitado).

Elílio Júnior

domingo, 8 de agosto de 2021

O espírito e o ser

O espírito finito só pode ser entendido propriamente por referência analógica ao Espírito infinito.

O Espírito infinito é o Ser perfeitíssimo em que há perfeita e real identidade entre o pensar e o ser em sua perfeição infinita. Essa ideia do Espírito infinito pode ser pensada, mas pode ser também demostrada. Que haja um Espírito infinito é demonstrado de diversas formas, entre as quais, pela necessidade de haver o Ato puro. Pelas exigências originárias, lógicas e ontológicas, do pensamento, o Ato deve preceder a potência, e o Ato puro deve preceder qualquer forma de ato mesclado com a potência. Existe, pois, o Espírito em que pensar e ser são um em atualidade pura e infinita.
 
Já no espírito finito não há identidade perfeita e real entre o pensar e o ser na sua perfeição infinita. O espírito finito no homem não possui realmente o ser em toda a sua riqueza. No entanto, há no seu ádito um tipo de presença do ser em sua universalidade transcendental. Se não fosse assim, o espírito finito não conceberia a idea de infinito (Descartes), não seria regido pela regra da verdade ou pela luz interior (Agostinho), não se moveria segundo a potência do negativo que lhe impede de parar em qualquer configuração finita da verdade (Hegel) nem poderia desejar ver a Deus (Tomás de Aquino). Não poderia também reconhecer em cada afirmação do juízo a presença da necessidade, da eternidade e do peso do Absoluto (Joseph Maréchal). Nesse sentido, pode-se dizer que há uma identidade intencional, virtual ou formal entre espírito finito o ser em sua largueza infinita. A verdade é que os conceitos de espírito e ser são estruturalmente correlativos. Entre eles há identidade real no Espírito infinito e identidade intencional no espírito finito.
 
Como o espírito finito só pode ser entendido como um “menos” ou como uma perfeição menor em relação ao Espírito infinito, o grande critério para entender aquele está na referência a este. A perfeição menor do espírito finito só pode se dizer “menor” em referência ao Espírito infinito, não a nenhuma realidade outra que não seja espiritual.

Elílio Júnior