O eclipse da Transcendência e a crise da metafísica

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Ao perlustrarmos os últimos escritos vazianos, principalmente os escritos críticos ou de ocasião,[1] uma das questões que saltam aos olhos é, sem dúvida, o reconhecimento da crise da modernidade, crise na qual estamos mergulhados. O relevo da crise diz respeito sobretudo à crise de sentido para a vida humana e à crise ética. Na obra de Padre Vaz, vemos claramente que a crise da modernidade, em suas expressões como crise ética e crise de sentido, tem como causa, em última análise, a crise do “saber fundamental por excelência, a metafísica”.[2]

O projeto filosófico moderno caracteriza-se fundamentalmente, segundo Padre Vaz, pela ambição titânica de transferir para a imanência do mundo o sentido radical da existência, sentido que, segundo o itinerário que encontrou sua mais rigorosa expressão na metafísica tomásica do esse, prendia-se à transcendência do Absoluto real em sua absoluta irredutibilidade.

Só à inteligência espiritual,[3] em sua abertura constitutiva para o absoluto do ser, é dado reconhecer o Existente como superior summo meo e interius intimo meo.[4] A categoria de espírito e a relação de transcendência, estudadas por Padre Vaz em Antropologia filosófica I e II, mostram suficientemente que o homem é estruturalmente um ser metafísico, isto é, capax entis e, por conseguinte, capax Dei. Entretanto, no clima intelectual da modernidade, em virtude da “inversão dos termos do paradigma clássico”,[5] a inteligência espiritualsofreu uma nova destinação, que significou no fundo seu processo de dissolução.[6]

Ora, se a inteligência humana é dotada de “um incoercível élan metafísico”,[7] a crise da metafísica só pode gerar crises nos diversos domínios da cultura. Com efeito, Padre Vaz vê desfilar no nosso tempo uma ingente procissão de pseudo-absolutos que pretendem substituir o Absoluto real, para o qual a inteligência humana está constitutivamente orientada.[8] Se o Absoluto real não é reconhecido, é natural que realidades finitas candidatem-se a tomar o seu lugar, uma vez que a natureza espiritual do pensamento e da vontade em seu dinamismo lança o homem sem cessar para a afirmação de um sentido absoluto.

Para mostrar mais claramente a inflexão operada pela modernidade no nosso globo simbólico, cremos ser útil e necessária a menção ao que Padre Vaz fez questão de registrar em sua obra. Trata-se do assim chamado “tempo-eixo” da história da humanidade, ocorrido no mundo antigo, cuja significação elevou-se à condição de stella rectrix de muitas civilizações e, de modo particular, veio a orientar o sistema simbólico de nossa civilização ocidental até pelo menos o aparecimento da modernidade. Ora, na visão de Padre Vaz, o que a modernidade pretende, no fundo, é fundar um novo “tempo-eixo” em contraposição ao primeiro. Mas será que tal pretensão está à altura do homem? Ou conforme à sua dignidade espiritual?

Na esteira de Karl Jaspers e sobretudo de Eric Voegelin, Padre Vaz reconhece a importância do “tempo-eixo”.[9] Trata-se, com efeito, de um momento histórico muito rico em significação. Situando-se no tempo entre 800 a.C e 200 a.C. e no espaço geográfico que vai do Extremo Oriente até o Mediterrâneo, a era axial viu aparecer a formulação das grandes mensagens religiosas e filosóficas das grandes civilizações do mundo antigo.

O que caracterizou sobremaneira o tempo-eixo foi o florescimento da consciência explícita de uma realidade realmente transcendente oumetacósmica. Abrindo a consciência humana para além dos rígidos quadros cosmocêntricos, a experiência da Transcendência real configurou uma consciência mais profunda do homem em sua participação no Ser:

Segundo a análise de Voegelin, apoiada nos documentos literários das diversas culturas do tempo-eixo, delineia-se então com nitidez cada vez maior a idéia de uma participação no Ser como totalidade que, compreendendo o sensível, vai, no entanto, infinitamente além dos seus limites e se apresenta ao homem como objeto da sua experiência mais profunda. É esse o núcleo germinal do problema da transcendência.[10]

Duas expressões dessa experiência, “as duas mais radicais e consequentes”,[11] ao se encontrarem e se imbricarem, vieram a constituir o globo simbólico da nossa civilização ocidental. São elas, de um lado, a experiência da transcendência efetivada pela tradição bíblica, e, de outro, a descoberta grega da transcendência do inteligível. Voegelin designou a irrupção da Transcendência real na consciência do povo bíblico de diferenciação profética, e a irrupção na consciência do povo grego, de diferenciação noética.[12] A tradição bíblica caracteriza-se por reconhecer um único Deus concebido como Criador, Senhor e Fim da história, a quem cabe a iniciativa de ir ao encontro do homem e oferecer-lhe a salvação pela sua Palavra (que é Cristo para o Cristianismo), que, vinda do alto (oriens ex alto), deve ser acolhida na fé. A tradição grega, por sua vez, reconheceu, como fica claro num de seus maiores filósofos, Platão, a transcendência do inteligível sobre o sensível, transcendência esta vista como Idéia absoluta e Princípio de inteligibilidade e de ordem, cuja riqueza inteligível a inteligência humana tentou expressar como Ser, Uno, Bem e Verdade transcendentes.

O movimento característico da tradição bíblica é a descida (katabasis) do Transcendente por meio de sua Palavra que é acolhida pelo crente, enquanto o movimento característico da tradição grega é a subida (anabasis) da inteligência do filósofo em direção à Transcendência, o que equivale à mais alta operação da inteligência. Padre Vaz, contudo, garante: “Em ambos os casos, porém, a fonte da Transcendência real permanece infinitamente distante e não pode ser ‘apreendida’ pela razão finita, o que dá origem ao tópico do‘Deus inapreensível’”.[13] O evidente elemento comum entre os dois movimentos, e que está na base da possibilidade do diálogo entre fé e razão, é a estrutura teocêntrica. Sob essa comum estrutura teocêntrica, forjou-se a concepção do humanismo teocêntrico.[14]

A partir do século II da era cristã, essas duas experiências da Transcendência encontratam-se, confrontaram-se e se entrelaçaram para formar a matriz simbólica da civilização ocidental sob a égide do cristianismo. Padre Vaz ressalta que a concepção cristã de Deus, para cuja formulação confluíram a tradição bíblica e a filosofia grega, alcançou grande rigor especulativo na obra de Tomás de Aquino:

[...] o Deus Criador da Bíblia e a Idéia absoluta da filosofia grega, já identificada no médio e neoplatonismo com a Inteligência suprema, convergem, numa síntese de extraordinária densidade especulativa, para constituir a concepção de Deus da teologia cristã, que encontrará sua expressão mais rigorosa nas primeiras questões da Suma de Teologia, de Santo Tomás de Aquino.[15]

Desse modo, no que toca às questões propriamente filosóficas, a razão humana pôde reconhecer sua estrutura decididamente teocêntrica. A razão, em suas inquisições, mostrou-se orientada, em última análise, para a afirmação e o reconhecimento da Transcendência real. Tal a experiência que desde as origens grega do filosofar se patenteou, encontrando em Tomás de Aquino uma expressividade ímpar.

Ora, a modernidade representou, no fundo, um verdadeiro “abalo sísmico”[16] nessa história espiritual do Ocidente. A idéia de homem, que antes era pensada em sua dependência para com o Transcendente, passou a referir-se a si mesma, numa reivindicação de autonomia absoluta. Trata-se de uma inflexão operada na concepção mesma de homem e da fundação de um novo humanismo: o humanismo antropocêntrico. Padre Vaz vale-se dos dois grandes paradigmas da tradição, que remontam a Platão e à Bíblia, para fazer ver a inflexão operada pela modernidade: o paradigma da medida e o paradigma da imagem. O primeiro, que opôs Platão a Protágoras, diz: “Deus é a medida de todas as coisas”; ao que a modernidade retruca: “O homem é a medida de todas as coisas”. O segundo, presente também em Platão, mas consagrado definitivamente pela Bíblia, afirma: “O homem é imagem e semelhança de Deus”; ao que retruca o humanismo antropocêntrico: “Deus é imagem e semelhança do homem”.[17]

Quando se manifesta primordial e explicitamente essa inflexão moderna? Cumpre notar que, segundo Padre Vaz, a história não é feita de rupturas radicais. O sistema simbólico da modernidade não apareceu de repente. As raízes da modernidade, passando pela refundação da metafísica por Duns Scot como scientia transcendens e pelo nominalismo tardo-medieval, recuam ao século XIII. Entretanto, podemos apontar o século XVII como o momento em que o ideal da modernidade apareceu com grande clareza.[18] É justamente neste século que aparece com vigor o ideal de um conhecimento ou de uma nova razão em que a representação adquire a primazia em detrimento do ser, apoíesis em detrimento da theoría.[19] Temos, no século XVII, a expressão operacional dessa nova razão: a revolução científica, que, com sua visão de conhecimento decididamente poiético, próprio do método empírico-formal, construiu uma nova imagem do homem e de sua relação com a natureza. E a extraordinária eficácia que a ciência físico-matemática mostrou no domínio da natureza passou a exercer uma atração e um fascínio impressionantes, vindo o seu método a ser considerado o método científico tout court, dando origem ao atual reino da técnica ou tecnocracia, ao qual, em larga medida, estamos submetidos. Vemos também aí a expressão teórica dessa nova idade da razão no ideal apresentado por Descartes com seu projeto de refundar a filosofia, tendo como princípio norteador a mathesis universalisi com a conseqüente importância reconhecida ao método.[20]

Com efeito, estamos diante de um novo movimento cultural, que faz refluir para o sujeito o fundamento da inteligibilidade do ser e a fonte radical de sua própria práxis. Em ambos os casos, o que vemos é a afirmação da representação em detrimento do ser, isto é, a ereção da representação do sujeito como norma e medida da verdade do ser do objeto. Trata-se de um modelo que anula a concepção do conhecimento entendido como theoría desinteressada (no sentido clássico de contemplação) em favor de um conhecimento entendido como poíesis humana. Também o conhecimento que Aristóteles denominara prático (pertencente ao campo do agir moral) sofre a poderosa atração do ideal poiético do conhecimento, perdendo sua originalidade própria. Assim, Padre Vaz via que “a concepçãopoiéticado objeto do conhecimento, fundada sobre a primazia da representação sobre o ser, desdobra-se nas três grandes vertentes que configuram o terreno cultural da modernidade. São elas a ciência, a ética e a política, a filosofia”.[21]

A metafísica, nesse novo horizonte espiritual, deixa de prender-se ao ser em sua transcendência para voltar-se para o sujeito em sua imanência, ao ponto de se tornar metafísica da subjetividade.[22] Se é verdade que com Descartes a idéia de Deus ainda será integrada na ordem das razões, na medida em que também dela a razão deve dar razão, é verdade também que Descartes lança as bases teóricas do racionalismo imanentista e, com seus sucessores, o Absoluto transcendente, cada vez mais, se retrai para dar lugar à absolutização da imanência. Padre Vaz refere-se às Regulae ad directionem ingenii (1629) como o grande ponto de partida do “imenso processo teórico da transposição da Transcendência real em transcendência lógica, o que significou, de um lado, a primazia do sujeito sobre o ser e, de outro, a pressuposição da soberania da Matemática como scientia rectrix do universo intelectual”.[23]

Em Kant, que proclama a impossibilidade da metafísica do ser como teoria, o conhecimento apresenta-se claramente como érgon ou construção do sujeito transcendental e Deus não passa de uma idéia da Razão Pura sem correlato ontológico ou reduz-se a um postulado da Razão Prática. No filósofo de Königsberg, que procura sintetizar as posições racionalistas ou empiristas dos sucessores de Descartes, o modelo da razão matemática chega a seu point de non retour.[24] Hegel, querendo recuperar o vigor metafísico da razão (e ultrapassar Kant) com o seu Sistema do Espírito Absoluto, fá-lo, entretanto, no clima da subjetividade moderna, de modo que a subjetividade infinita, que na tradição metafísica e teológica do Ocidente era atributo do Absoluto transcendente, reflui para a imanência e é expressa no discurso do filósofo, tornado ele mesmo possuidor do Saber Absoluto: a subjetividade que é Idéia é o tema da Ciência da Lógica; a subjetividade que é Palavra mundana e histórica é o tema da Filosofia da Natureza e da Filosofia do Espírito, respectivamente. Hegel, assegura Padre Vaz, reconheceu a importância da descoberta da Transcendência para a autoconsciência do homem como espírito, mas sua “tarefa titânica” foi a de pretender reduzir à imanência dos códigos demonstrativos da razão o Absoluto transcendente em sua irredutibilidade inobjetável.[25] Nesse sentido, o Sistema hegeliano pode ser considerado “a expressão mais acabada da modernidade filosófica pós-cartesiana”.[26]

A idade pós-hegeliana é vista por Padre Vaz como a idade que se pretende pós-metafísica tout court: “Mas a posteridade hegeliana, de Feuerbach em diante, pretente retomar o intento de Kant (pelo menos enquanto proposto no plano da Razão teórica), e fechar de vez para sempre o sulco aberto no pensamento ocidental pelo pensamento do Absoluto”.[27] A subjetividade como movimento para o Absoluto, ardorosamente defendida ainda por Hegel, exaure-se, logo depois de Feuerbach (que ainda defendeu a subjetividade, mas em termos claramente reducionistas), seja na História, como na tradição historicista; seja na Natureza, como na tradição positivista. História e Natureza apresentam-se, na verdade, como sucedâneos do ser. Assim, a relação de transcendência, estudada por Padre Vaz emAntropologia Filosófica, é negada em benefício da relação de objetividade (Natureza) e intersubjetividade (História).

Com efeito, Padre Vaz vê no horizonte filosófico da modernidade, em última análise, a negação do ser em benefício da representação ou do lógico. A famosa tese da gnosiologia clássica segundo a qual o inteligível em ato identifica-se com a intelecção em ato, o que faz da representação, não o termo da intelecção, mas o medium in quo do conhecimento do ser, é negada em benefício de uma gnosiologia que faz refluir para o sujeito a fonte de toda inteligibilidade, apresentando-se a representação como o id quod do conhecimento.[28] O conhecimento deixa de ser conhecimento do ser para tornar-se conhecimento da representação. Desse modo, o conhecimento torna-se construção do sujeito, e o meramente lógico passa a ter prevalência sobre o ontológico. A razão moderna é, com efeito, essencialmente operacional, já que o operável é do domínio do lógico. Nesse sentido, o grande paradigma de racionalidade é o das ciências empírico-formais.

Mesmo as racionalidades hermenêuticas, que operam no campo da cultura (ethos, tradições, obras, instituições e ações do homem histórico), não da natureza, e tentam trazer, de algum modo, a herança das imagens tradicionais do homem, sofrem a atração da racionalidade empírico-formal, tida como a racionalidade tout court.[29] A religião, nesse clima, torna-se objeto de análise de uma razão que, passando por cima de sua originalidade, procura reduzi-la aos seus estreitos cânones. O discurso propriamente teológico cede lugar a uma reducionista "filosofia da religião". O fenômeno da filosofia contemporânea, denominado linguistic turn, é visto por Padre Vaz como a expressão pura da supremacia do lógico sobre o ser.[30]

Destarte, não é de admirar hoje em dia que haja carência de discursos verdadeiramente portadores de sentido para a vida ou de discursos autenticamente éticos. O que vemos é “essa multidão de discursos niilistas que cruzam sem rumo o espaço rigorosamente isotrópico, sem nenhuma direção constitutiva e ordenadora, da chamada pós-modernidade”.[31]

O eclipse da Transcendência e a crise da metafísica, ao lançarem o homem na "primeira civilização não-religiosa da história" (Padre Vaz), lançam ao homem sérias questões...

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[1] Podemos dividir a obra de Padre Vaz em dois blocos distintos. Temos, de um lado, as obras sistemáticas e, de outro, um grande número de artigos, editoriais, notas, recensões, publicados na revista Síntese ou em outros periódicos. O primeiro bloco lança em forma sistemática os fundamentos teóricos das grandes opções de Padre Vaz, e é constituído pelos dois volumes da Antropologia filosófica, os dois volumes da Introdução à ética filosófica e, de certa maneira, pelo último livro publicado, os Escritos de filosofia VII-Raízes da modernidade. No segundo bloco, em grande parte reunido nos Escritos de filosofia I, II, III e VI, temos mais visível um confronto com a modernidade a partir das grandes opções vazianas; daí o fato de chamarmos esses escritos de críticos.A distinção que aqui fizemos inspira-se, de alguma maneira, em: MAC DOWELL, João Augusto A. A. História e transcendência no pensamento de Henrique Vaz. In: PERINE, Marcelo (org.).Diálogos com a cultura contemporânea. Homenagem ao Pe. Henrique C. de Lima Vaz, SJ. São Paulo: Loyola, 2003, p. 13. [2] EF III, 165.[3] Cf. LIMA VAZ, Henrique C. de. Antropologia filosófica I, p. 239-289. [4] A dialética do superior summo meo e do interior intimo meofoi exposta por Santo Agostinho nas suas Confessiones, III, 6. Padre Vaz diz a respeito: “[…] o transcendente está além (dialeticamente, não espacialmente!) do nosso espírito finito, situado e mutável; mas, exatamente enquanto transcendente, ele se mostra imanente (in manens, o que permanece) ao espírito que o pensa, pois, se assim não fosse, estaria sujeito à lei da irredutível exterioridade que rege as relações entre os seres finitos” (EF III, 197). [5] AF I, 260. [6] Com efeito, Padre Vaz fala de “processo de dissolução da inteligência espiritual que acompanha o desenvolvimento da filosofia moderna” (AF I, 264). [7] EF III, 184. [8] Cf. EF III, 198-199. [9] “As peculiaridades desse tempo da história, que foi denominado ‘tempo-eixo’ (Achsenzeit) mereceram a atenção dos historiadores durante todo o século XIX, quando foi possível reconstituir a cadeia das grandes civilizações eurasianas do primeiro milênio a.C. Elas estão na origem do problema filosófico em torno da direção axial da História, tema das Lições sobre a Filosofia da História de Hegel, e retomado em nosso século por Karl Jaspers no seuOrigem e Meta da História. Mas foi o grande historiador contemporâneo Eric Voegelin (1901-1985) que, com soberana erudição e profunda sensibilidade filosófica, perscrutou o alcance e a significação da extraordinária experiência espiritual que surgia simultaneamente em vários focos de civilização [...]” (EF III, 202). [10] EF III, 204. [11] LFR, 297. [12] Cf. LFR, 297. [13] LFR, 300. [14] Cf. HH. [15] HH, 162. [16] HH, 163. [17] Cf. HH, 163. [18] “Nesse sentido convém situar o início da modernidade que é a nossa e na qual ainda vivemos, no século XVII. Com efeito, é no início desse século que uma nova forma de Razão e um novo estilo de prática racional que irão caracterizara profunda originalidade da revolução científica galileiana e das revoluções filosóficas protagonizadas por Descartes e Hobbes, emergem das longas preparações medievais e renascentistas” (EF IV IEF, 267-268). [19] Cf. Civilização moderna e crise de sentido. In: EF III, 153-175. Cf. também EF II, 161ss. [20] “A primazia do ordo cognoscendi na univocidade das suas regras irá, pois, prevalecer na organização do espaço conceptual cartesiano, que, de uma forma ou de outra, imporá seu modelo a toda a cultura moderna e verá confirmado seu domínio com a extensão universal da tecnociência” (EF III, 242). Sobre a posição o cartesianismo como momento inaugural, do ponto de vista das idéias, do projeto da modernidade, ver também: EF III, 234ss.; LFR, 302; EF VII, 102. [21] EF III, 164. [22] Com efeito, Padre Vaz falando sobre o homem que lança os fundamentos do projeto moderno, diz que ele “opera uma inversão completa da direção do vetor metafísico do conhecimento, orientando-o para a imanência do próprio sujeito, ali onde se desenrola a laboriosa produção do objeto, escrevendo, assim, o primeiro capítulo da chamada metafísica da subjetividade” (EF III, 164). [23] LFR, 302; cf. também AF I, 266ss. [24] Cf. LFR, 302. [25] Cf. EF III, 220- 221; 243ss; EF II 286ss; EF VII, 142ss. [26] EF III, 244. [27] AF II, 120. [28] Cf. EF III, 158-166. [29] Cf. ERM, 67. [30] Cf. ERM, 69.[31] EF III, 221; cf. também EF III, 249; 365; AF I, 270-271.