sábado, 26 de dezembro de 2009

A autoridade papal fica de pé

.
Padre Elílio de Faria Matos Júnior
.
O episódio ocorrido na noite de Natal deste ano na Basílica de São Pedro em Roma é, de certa forma, um símbolo dos tempos atuais. O Papa, Vigário de Nosso Senhor Jesus Cristo na Terra, cai. A mitra, símbolo de sua autoridade, rola no chão. A férula, que representa a sua missão de pastor universal, é derrubada pelo homem moderno, desorientado, confuso e como que fora-de-si. Louca ou não, a jovem de 25 anos que provocou o incidente bem representa o mundo de hoje, que joga por terra a autoridade e as palavras do Romano Pontífice, que, na expressão da grande Santa Catarina de Siena, é «o doce Cristo na Terra». A jovem é louca? Não sei. Mas sei que o é, e muito, o mundo que rejeita Deus e o seu Cristo para abraçar o vazio e caminhar nas trevas.

Bento XVI se ergue rápido e continua seu caminho. Celebra a Santa Missa, que é o que há de mais sublime sobre a face da Terra, rende o verdadeiro culto a Deus e conserva-se em seu lugar, como pastor colocado à frente do rebanho pelo Pastor Eterno, bispo e guarda de nossas almas (cf. IPd 2,25). Na homilia, o Santo Padre cita a regra de São Bento. Hoje, Bento, aquele de Núrsia, fala pela boca de Bento, o Papa: «Nihil Deo praeponere» - nada antepor a Deus. É a este nosso mundo que Bento XVI dirige essas palavras carregadas de verdade. É a esta nossa cultura agnóstica, relativista, pragmática, corrupta, materialista e niilista que o Papa exorta. Cultura que, nas palavras de alguns, se gaba de ser «pós-moderna»... Cultura que rejeita cultivar a verdade... Cultura que há tanto deixou de ser cultura...

«Nada antepor a Deus». Bento XVI já havia dito aos bispos da Igreja: «No nosso tempo em que a fé, em vastas zonas da terra, corre o perigo de apagar-se como uma chama que já não recebe alimento, a prioridade que está acima de todas é tornar Deus presente neste mundo e abrir aos homens o acesso a Deus... Conduzir os homens para Deus, para o Deus que fala na Bíblia: tal é a prioridade suprema e fundamental da Igreja e do Sucessor de Pedro neste tempo» (Carta aos bispos, 10 de março de 2009).

Depois da queda, o Papa se coloca de pé e age como se nada tivesse acontecido. Assim tem sido seu pontificado: muitas vezes incompreendido pelos homens, inclusive católicos – e por que não dizer: sobretudo católicos? -, Bento XVI não desiste de levar a cabo sua missão, como Cristo a caminho do Calvário, a fim de oferecer a Deus a consciência pura do dever cumprido. Como se nada acontecesse, como se incompreensões, ultrajes e rebeliões, ainda que disfarçadas e silenciosas, não existissem; como se o desprezo  a Cristo não lhe ferisse o coração; como se a recusa de Deus não lhe contristasse a alma, Bento XVI se dirige ao altar da Cruz. Está apoiado na esperança que não decepciona.

Se a autoridade do Sucessor de São Pedro é jogada no chão pelos homens atuais, isso não significa que ela tenha caído do lugar que lhe reservou Deus. Cristo também caiu - e por três vezes -, mas está de pé. Traz, sim, as marcas da paixão, mas está de pé para sempre: "Vi um Cordeiro de pé, como que imolado" (Ap 5,6). O Papa está de pé, e com ele a Igreja que lhe foi confiada, e assim ficará até a vinda gloriosa de Nosso Senhor, que disse: «Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja. As portas do inferno nunca prevalecerão contra ela» (Mt 16, 18). «Non praevalebunt» - as forças negativas do mal, ainda que deixem certas marcas, nunca hão de vencer o Bem, que é Deus. E é Deus quem sustenta na Terra a sua Igreja e o Papa que colocou à frente do rebanho de Cristo!

sexta-feira, 25 de dezembro de 2009

Origens históricas do Natal

..
Papa Bento XVI - Fonte: Santa Sé

Para compreender melhor o significado do Natal do Senhor, gostaria de acenar brevemente à origem histórica desta solenidade.

O ano litúrgico da Igreja, de facto, não se desenvolveu inicialmente partindo do nascimento de Cristo, mas da fé na ressurreição. Por isso, a festa mais antiga do Cristianismo não é o Natal, mas a Páscoa: a ressurreição de Cristo funda a fé cristã, está na base do anúncio do Evangelho e faz nascer a Igreja. Por isso, ser cristão significa viver de maneira pascal, fazendo-se envolver pelo dinamismo que se originou no Baptismo e que leva a morrer para o pecado e a viver com Deus (cf Rm 6,4).

 A primeira pessoa a afirmar com clareza que Jesus nasceu no dia 25 de Dezembro foi Hipólito de Roma, no seu comentário ao livro do profeta Daniel, escrito cerca de 204. Este exegeta nota, depois, que nesse dia se celebrava a Dedicação do Templo de Jerusalém, instituída por Judas Macabeu no ano 164 antes de Cristo. A coincidência de datas significaria, então, que com Jesus, aparecido como luz de Deus na noite, se realiza verdadeiramente a consagração do templo, o Advento de Deus nesta terra.

No Cristianismo, a festa do Natal assumiu uma forma definida no séc. IV, quando tomou o lugar da festa romana do “Sol invictus”, o sol invencível, colocando assim em evidência que o nascimento de Cristo é a vitória da verdadeira luz sobre as trevas do mal e do pecado.

Todavia, a particular e intensa atmosfera espiritual que rodeia o Natal desenvolveu-se na Idade Média graças a São Francisco de Assis, profundamente enamorado pelo homem Jesus, o Deus-Connosco. O seu primeiro biógrafo, Tomás de Celano, conta que São Francisco “acima de todas as outras solenidades, celebrava com inefável carinho o Natal do Menino Jesus, chamando festa das festas ao dia em que Deus, feito pequena criança, tinha surgido de um seio humano” (Fonti Francescane, n. 199, p. 492).
Desta devoção particular ao mistério da encarnação teve origem a famosa celebração do Natal em Grécio (1223, ndr). Ela foi provavelmente inspirada pela peregrinação de São Francisco à Terra Santa e pelo presépio de Santa Maria Maior, em Roma. O que animava o pequeno pobre de Assis era o desejo de experimentar de forma concreta, viva e actual a humilde grandeza do evento do nascimento do Menino Jesus e comunicar essa alegria a todos.

Na primeira biografia, Tomás de Celano fala da noite do presépio de Grécio de modo vivo e tocante, oferecendo um contributo decisivo para a difusão da tradição natalícia mais bela, a do presépio. A noite de Grécio, de facto, voltou a dar ao Cristianismo a intensidade e a beleza da festa do Natal, educando o Povo de Deus a colher a sua mensagem mais autêntica, o seu calor particular, e a amar e adorar a humanidade de Cristo.

Esta aproximação particular ao Natal ofereceu à fé cristã uma nova dimensão. A Páscoa tinha centrado a atenção sobre o poder de Deus que vence a morte, inaugura a vida nova e ensina a espera no mundo que virá. Com São Francisco e o seu presépio, eram colocados em evidência o amor indefeso de Deus, a sua humildade e benignidade, que na Incarnação do Verbo se manifesta aos homens para ensinar um novo modo de viver e de amar.

quinta-feira, 24 de dezembro de 2009

Santo Natal a todos

.
É Natal! Que a nossa fidelidade a Deus se renove pela contemplação da extraordinária caridade divina manifestada na encarnação do Verbo Eterno de Deus. Deus nos ama tanto... Amemo-lo também, e sobre todas as coisas! Afinal, amor com amor se paga!
.
Que neste Natal, nossa vida cristã se revigore. Que aprendamos mais e mais a unir-nos a Deus pela fé, pela esperança e pela caridade. Que o sirvamos como convém na Santa Igreja Católica Apostólica Romana, amando a verdade e a virtude e combatendo o erro e o vício.

Aos nossos leitores, um santo e feliz Natal!

Com a bênção,

Padre Elílio

sábado, 19 de dezembro de 2009

Kant e o "fim" da metafísica

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

O texto abaixo apresenta de forma sumária a filosofia crítica de Kant, que acabou por não reconhecer a metafísica como ciência. Não concordamos com a posição kantiana. Nossas críticas à filosofia de Kant, conhecida também como idealismo crítico ou transcendental, virão em outros artigos, que, esperamos, serão publicados em breve neste blog. A crítica a Kant é necessária sobretudo porque a partir dele a metafísica tem sido rechaçada pelos filósofos de maneira geral. Pretendemos mostrar que ninguém rejeita impunemente a metafísica. Quem a nega cai na contradição de ter de supô-la no ato mesmo da pretensa negação.

***

Immanuel Kant talvez seja o maior nome da filosofia moderna e, com certeza, é um dos grandes da história da filosofia em geral. Destacou-se por ter elaborado um pensamento que, se de um lado está em linha de continuidade com a “tradição moderna” que se inicia com Descartes e se concentra sobre crítica do conhecimento; de outro, mostra-se inovador sob muitos aspectos e se estende com muito interesse para os campos da ética, dos juízos estéticos e também da reflexão sobre a religião e a história.[1] Kant mesmo tinha aguda consciência do caráter inovador de seu pensamento, tanto que reconheceu que sua filosofia havia realizado uma “revolução copernicana” nos domínios da filosofia, ou mais precisamente, no domínio da relação entre o sujeito e o objeto do conhecimento.[2] E dizia que a filosofia deve responder a três questões fundamentais: O que posso saber? O que devo fazer? O que me é dado esperar? E haveria uma quarta que englobaria em si as demais: Quem é o homem?

Podemos distinguir duas fases bem nítidas no pensamento de Kant: a pré-crítica e a crítica. A primeira compreende o período anterior à publicação da Dissertação de 1770. Nessa fase, Kant ainda professava a possibilidade de se atingirem realidades metaempíricas pelo conhecimento teórico. Com a Dissertação, começa o período crítico de seu pensamento, período que atinge seu apogeu com a sua mais notável obra, a Crítica da Razão Pura (CRP) – a primeira das três Críticas. A publicação da CRP rompe definitivamente com o modo de pensar dito não crítico ou pré-crítico e, traçando em termos nítidos o que pode e o que não pode ser conhecido pela razão em seu uso teórico, nega que os três grandes objetos da metafísica considerados por Kant – o mundo, a alma e Deus – possam ser objetos de conhecimento teórico.

A CRP, na verdade, estabelece que o conhecimento teórico só se realiza a partir do conúbio entre a sua forma e a sua matéria. A esta corresponde o dado sensível, enquanto que àquela, as formas a priori do sujeito cognoscente, a saber, as formas da sensibilidade (espaço e tempo) e as formas do entendimento (categorias). O entendimento é a faculdade das regras do conhecer. Disso resulta que o que podemos conhecer, conhecemo-lo tal como nos aparece – como fenômeno -, não como o que a coisa é em si mesma. O dado externo sempre chega a nós na condição das formas a priori do sujeito. Poderíamos dizer que, segundo Kant, as formas a priori do sujeito “alteram” o dado recebido, de modo que o conhecimento alcançado pelo sujeito não é conhecimento do que a coisa é em si mesma, e sim daquilo que o sujeito mesmo colocou na coisa. O sujeito é o construtor de seu objeto de conhecimento.

Kant, com efeito, tinha procurado fundar a metafísica em bases sólidas e se declarou um apaixonado por ela,[3] mas teve de reconhecer, segundo seu testemunho, que o domínio metafísico não é acessível ao conhecimento teórico do homem. Admirador da física galileano-newtoniana, via nela uma ciência segura, que aumentava nossos conhecimentos e gerava consenso universal. A metafísica só seria de fato ciência se se assemelhasse à física galileano-newtoniana. Mas a metafísica está sempre às voltas com seus antigos problemas e não é capaz de gerar o consenso universal, necessário para se falar de ciência. Eis a grande questão que levou Kant a desenvolver seu pensamento crítico.

Só se pode falar de ciência rigorosa se há a possibilidade de haver juízos sintéticos a priori, pois que estes, além de aumentarem o conhecimento ligando dois termos não intrinsecamente correlacionados, fazem-no de modo necessário e universal.[4] O reconhecimento da existência de juízos sintéticos a priori é a pedra de toque da crítica kantiana. Se se provar que não existem, como sustentam muitos autores, todo o edifício do sistema kantiano cai por terra.

Como são possíveis os juízos sintéticos a priori na física? A resposta a essa pergunta crucial relaciona-se com a justificação e validade das formas do entendimento – as categorias. Tal justificação é estabelecida por via de dedução. As categorias, bem como a consciência do Eu penso como poder de julgar, são a condição de possibilidade da unificação da multiplicidade caótica da experiência. Sem as categorias e a apercepção originária - a consciência do Eu penso - tal multiplicidade não poderia ser objeto de conhecimento para o homem. E são elas que garantem a necessidade e universalidade –o a priori – dos juízos da física. Entretanto, note-se bem: Kant conclui que as categorias só têm sentido se aplicadas à intuição sensível, isto é, elas – as categorias – são o poder unificador da multiplicidade sensível. Isso mostra que seu uso é legítimo só quando unido à experiência real ou possível.

Se a metafísica se valesse legitimamente de juízos sintéticos a priori, seu estatuto científico estaria garantido. A geometria e a matemática usam de tais juízos legitimamente, uma vez que se apóiam nas intuições puras da sensibilidade, que são também formais, o espaço e o tempo. A física, como vimos, também se vale legitimamente dos juízos sintéticos a priori, pois que aplica as categorias do entendimento (forma) à intuição empírica (matéria). A possibilidade de aplicação das categorias do entendimento à experiência possível é assim a razão da legitimidade de juízos sintéticos (porque aumentam o conhecimento) a priori (porque necessários e universais) na física.

O conhecimento da física (que é o protótipo do conhecimento teórico), pois, dá-se no âmbito do entendimento, que, para constituir o objeto, aplica suas categorias à intuição, que, por sua vez, se constitui pela recepção dos dados empíricos exteriores nas formas da sensibilidade, o espaço e o tempo. O mundo que pode ser conhecido teoricamente é, com efeito, um mundo dos fenômenos, um mundo regido estritamente pelo determinismo físico. É o mundo determinista da física galileio-newtoniana.

Entretanto, além do entendimento, que é então a faculdade das regras do conhecimento teórico, há a razão, que é a faculdade dos princípios e do incondicionado e, enquanto tal, unificadora do mundo inteligível. A unificação do mundo inteligível se dá pelas três grandes idéias pensadas pela razão – o mundo, a alma e Deus. São as idéias de que se ocupa a metafísica. Mas a metafísica, por seus objetos não poderem se resolver numa intuição sensível, não pode usar juízos sintéticos a priori de forma legítima para o conhecimento teórico.

Em síntese, a metafísica, segundo Kant, não é possível como teoria porque lhe falta a matéria do conhecimento, a intuição sensível. Sua pretensão de trabalhar com categorias para além do domínio da experiência possível leva-a a paralogismos – erros lógicos - e antinomias insolúveis. Ora, o domínio do teórico diz respeito àquilo que é – e que não pode ser de outro modo - e cujo conhecimento merece o título de objetivo e universal. Os paralogismos e antinomias da razão pura – âmbito metafísico – provam que seu conhecimento não pode ser teórico, e isto justamente por lhe faltar a intuição sensível.

Contudo, a razão, faculdade dos princípios e do incondicionado, não pode deixar de pensar as três grandes idéias – mundo, alma e Deus - que constituem a unificação absoluta para a qual tende, idéias que, não podendo ser conhecidas, permanecem, contudo, como reguladoras na medida em que podem ser pensadas. Apresentam-se como uma stella rectrix, ideal sempre buscado, capaz de levar o homem a procurar conhecer cada vez mais, mas nunca alcançado pelo conhecimento teórico, que está restrito ao âmbito dos fenômenos. A razão, assim, não pode valer-se legitimamente de um uso teórico, dado que suas idéias estão para além da experiência possível.


[1] Sobre a filosofia da história implicada na filosofia da religião de Kant, ver: HERRERO, Francisco Javier. Religião e história em Kant. São Paulo: Loyola, 1991. [2] Lima Vaz fala de “uma das mais profundas revoluções teóricas na história da filosofia” levada a cabo por Kant com a sua mais célebre obra, a Crítica da Razão Pura (cf. VAZ, op. cit., p.326). [3] Numa de suas obras mais severas para com a metafísica – Sonhos de um visionário -, Kant reconhece sua paixão: “a metafísica, pela qual tive de me apaixonar...”. [4] “[...] pergunta fundamental da Crítica da Razão Pura é: ‘Como são possíveis juízos sintéticos a priori?’ Essa pergunta é ao mesmo tempo a ‘questão vital’ da filosofia. Da resposta dependem, com efeito, a possibilidade da existência de um objeto próprio de investigação para a filosofia e a possibilidade de um conhecimento genuinamente filosófico, diferente do conhecimento das ciências analíticas e empíricas” (HÖFFE, Otfried. Immanuel Kant. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 50).

sexta-feira, 11 de dezembro de 2009

Filosofia e Teologia: metodologia e objeto

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Sabemos que Filosofia e Teologia são ciências distintas, quer pelo método quer pelo objeto. Enquanto a Filosofia procede por raciocínios lógicos a partir dos primeiros princípios da razão pura e tem como objeto primeiro o mundo e o homem tais como se apresentam ao estudioso pela experiência, a Teologia, por sua vez, procede a partir do ato de fé na revelação divina, procurando um certo entendimento dessa fé, e o seu objeto primeiro é o próprio Deus tal como se dá a conhecer em sua auto-revelação. Assim, a Teologia pode ser dita ciência da fé, enquanto a Filosofia é a ciência da razão.

Tal distinção, contudo, não leva necessariamente a uma separação entre as duas ciências. Aliás, ao longo da história da Igreja, pode-se verificar que Teologia e Filosofia muitas vezes se mostraram em íntima relação. Sejam citados aqui o período patrístico e escolástico, que testemunham a relação harmoniosa entre teologia e filosofia estabelecida na obra fecunda de um Santo Agostinho (†430) ou de um Santo Tomás de Aquino (†1274). Não podemos dizer, entretanto, que faltem autores na modernidade ou na contemporaneidade que procuraram correlacionar as duas ciências.

Uma pergunta surge: Por que Teologia e Filosofia, sendo distintas, podem se relacionar? Na verdade, Teologia e Filosofia podem realizar um frutífero conúbio na medida em que se interessam pela visão de totalidade e na medida em que seu objeto coincide, ainda que parcialmente.[1] Sim; a Teologia, como já se disse, tem por objeto primeiro Deus, tal como ele mesmo se deu a conhecer pela revelação judaico-cristã; o homem e o mundo caem também sob a consideração da teologia na medida em que se relacionam com Deus ou são vistos sob a luz de Deus revelador. A Filosofia, por sua vez, como já notamos, tem como objeto primeiro de sua consideração o mundo e o homem percebidos pela experiência, mas pode chegar ao Absoluto – Deus – como fundamento radical do mundo e do homem.

Desse modo, é fácil ver que tanto a Teologia como a Filosofia tratam de Deus, do mundo e do homem. A primeira, por um movimento de descida (katabasis), vai de Deus até o homem e o mundo considerados sob a luz da fé na auto-revelação de Deus; a segunda, por um movimento de subida (anabasis), vai do mundo e do homem até Deus considerado sob a luz da razão interrogante. E é exatamente essa comunidade de objeto que torna possível a relação entre ambas.

Uma das sistematizações mais consistentes da relação entre fé e razão encontra-se na grandiosa obra de Santo Tomás de Aquino. O Aquinate viu bem que, sendo Deus, ao mesmo tempo, o criador da ordem racional e o autor da fé, não poderia haver contradição de iure entre ambas, preservadas as devidas distinções. Motivado, assim, por essa certeza, foi capaz de construir uma reflexão filosófico-teológica de invejável vigor especulativo. A grande originalidade de Tomás está no fato de ter elaborado uma metafísica do esse (do ser como ato de existir), superando, desse modo, a metafísica das essências que herdara dos gregos.[2]



[1] Digo “ainda que parcialmente” porque a Filosofia, embora possa tratar de Deus, não o considera, contudo, como a Teologia. A Filosofia chega a Deus como causa transcendental do mundo e do homem, e não alcança a vida íntima de Deus, o que só se pode atingir, ainda que dentro dos limites da linguagem humana, pela Teologia, que parte da fé naquilo que Deus mesmo deu a conhecer de si, como, por exemplo, a Trindade das Pessoas Divinas. [2] VAZ, Henrique C. de Lima. Tomás de Aquino: do ser ao absoluto. In: ____ Escritos de Filosofia III. Filosofia e Cultura. São Paulo: Loyola, 1997, p. 283-342.

quarta-feira, 9 de dezembro de 2009

A fé é inteligente?

.
Do livro: RATZINGER, Joseph. Dios y el mundo. Una conversasación con Peter Seewald. Buenos Aires. Editorial Sudamericana, 2005.

Peter Seewald: A Igreja e seus santos ressaltam que também se pode compreender, comprovar e demonstrar a fé cristã por meio da razão. Está certo?

Joseph Ratzinger: Sim, mas dentro de certos limites. É verdade que a fé não é uma arquitetura de imagens gratuitas que alguém possa inventar a seu talante. A fé se arremete à inteligência porque expõe a verdade - e porque a razão foi criada para a verdade -. Nesse sentido, uma fé irracional não é uma fé cristã. A fé desafia nossa compreensão. E nessa conversação também pretendemos averiguar que tudo isso - começando pela ideia da criação até a esperança cristã - é uma formulação inteligente que nos apresenta algo razoável. Nesse sentido, pode-se demonstrar que a fé também está conforme à razão.

terça-feira, 8 de dezembro de 2009

"A flor mais bela que brotou da Palavra de Deus é a Virgem Maria", diz o Papa


.

VATICANO, 07 Dez. 09 (ACI) .- Milhares de fiéis e peregrinos se reuniram na Praça de São Pedro para rezar o Ângelus dominical com o Papa Bento XVI, que em suas palavras introdutórias recordou que o tempo do Advento é um tempo para deixar-se guiar pela Palavra de Deus.




"A Palavra de Deus é o sujeito que move a história, inspira os profetas, prepara o caminho do Messias, convoca a Igreja. Jesus mesmo é a Palavra divina que se fez carne no ventre virginal de Maria: nele Deus se revelou plenamente, nos disse e deu tudo, abrindo-nos os tesouros de sua verdade e de sua misericórdia", disse o Pontífice.


Refletindo sobre o Evangelho de hoje, o Santo Padre fez notar dois aspectos: "O primeiro é a abundância das referências a todas as autoridades políticas e religiosas da Palestina. Evidentemente o Evangelista quer advertir a quem lê ou escuta que o Evangelho não é uma lenda, mas a narração de uma história verdadeira, que Jesus de Nazaré é um personagem histórico inserido naquele preciso contexto".



"O segundo elemento –disse o Papa– é que o sujeito se converta em 'Palavra de Deus', apresentada como uma força que descende do alto e se posa sobre João Batista".


Mais adiante o Papa afirmou: "a flor mais bela que brotou da Palavra de Deus é a Virgem Maria. Ela é o primor da Igreja, jardim de Deus na terra. Sendo Maria a Imaculada, a Igreja por sua parte precisa purificar-se continuamente, porque o pecado incide em todos seus membros".


"Na Igreja –prosseguiu– está sempre em ato uma luta entre o deserto e o jardim, entre o pecado que torna árida a terra e a graça que a irriga para que produza frutos abundantes de santidade. Rezemos para que a Mãe do Senhor nos ajude a endireitar nossos caminhos, deixando-nos guiar pela Palavra de Deus".


A seguir o Papa rezou o Ângelus, saudou os presentes nos distintos idiomas e repartiu sua Bênção Apostólica.

sábado, 5 de dezembro de 2009

O Papa adverte sobre os perigos da teologia marxista da libertação e pede superar graves consequências

VATICANO, 05 Dez 09 . / 11:22 am (ACI).- O Papa Bento XVI advertiu sobre os perigos da teologia marxista da libertação e alentou os fiéis a superarem suas graves consequências em meio das comunidades eclesiásticas, como a rebelião e o desacordo, à luz da instrução Libertatis nuntius, que cumpre 25 anos de publicação e que foi redigida quando ele era Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé.

Ao receber ao meio-dia de hoje ao grupo de Bispos do Brasil da região Sul 3 e Sul 4 em visita ad limina, o Santo Padre recordou que "em agosto passado se cumpriram 25 anos da Instrução Libertatis nuntius da Congregação para a Doutrina da Fé, sobre alguns aspectos da teologia da libertação, que sublinha o perigo que comportava a aceitação acrítica, realizada por alguns teólogos, de tese e metodologias provenientes do marxismo".

Bento XVI advertiu, depois de ter refletido sobre o papel das universidades católicas, que as sequelas da teologia marxista da libertação "mais ou menos visíveis de rebelião, divisão, desacordo, ofensa, anarquia, ainda se fazem sentir, criando em suas comunidades diocesanas um grande sofrimento e grave perda de forças vivas".

Por essa razão, o Santo Padre exortou "aos que de algum modo se sintam atraídos, envolvidos e afetados no íntimo por certos princípios enganosos da teologia da libertação, que se confrontem novamente com a referida Instrução, acolhendo a luz benigna que a mesma oferece com mão estendida".

Bento XVI recordou também que "a regra suprema de fé da Igreja provém efetivamente da unidade que o Espírito estabeleceu entre a Sagrada Tradição, a Sagrada Escritura e o Magistério da Igreja, em uma reciprocidade tal que não podem subsistir de maneira independente", como explica na encíclica Fides et Ratio o Papa João Paulo II.

"Que no âmbito dos entes e as comunidades eclesiásticas, o perdão devotado e acolhido em nome e por amor da Santíssima Trindade, que adoramos em nossos corações, ponha fim às tribulações da querida Igreja que peregrina nas Terras da Santa Cruz", respirou.

A Instrução Libertatis nuntius foi publicada em 6 de agosto de 1984, depois da autorização do Papa João Paulo II para que o então Cardeal Ratzinger, Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, procedesse com a publicação.

O objetivo da instrução, explica o mesmo texto, é "atrair a atenção dos pastores, dos teólogos e de todos os fiéis, sobre as separações e os riscos de separação, ruinosos para a fé e para a vida cristã, que implicam certas formas de teologia da libertação que recorrem, de modo insuficientemente crítico, a conceitos tomados de diversas correntes do pensamento marxista".

O chamado texto explica "a certeza de que as graves separações ideológicas" da teologia marxista da libertação "conduzem indevidamente a trair a causa dos pobres". Entre outras coisas, a instrução também adverte que a análise marxista da realidade "arrasta as ‘teologias da libertação’ a aceitar um conjunto de posições incompatíveis com a visão cristã do homem".

quinta-feira, 3 de dezembro de 2009

Bento XVI celebra "ad orientem"

.
Padre Elílio de Faria Matos Júnior.

Bento XVI celebrou, na Capela Paulina, a Santa Missa ad orientem. Aconteceu dia 1 de dezembro pp., quando o pontífice esteve reunido com os membros da Comissão Internacional de Teologia.

Ja tivemos a oportunidade de publicar um artigo neste blog considerando o sentido da oração ad orientem na celebração litúrgica. Tal modo de celebrar é impropriamente conhecido como o modo em que o padre "dá as costas para o povo".

Joseph Ratzinger defende que a celebração com o padre voltado ad orientem tem profundas raízes na história da Igreja desde a antiguidade. Com efeito, Ratzinger em Introdução ao espírito da liturgia (1999), sustenta que a posição do padre e da assembleia conjuntamente voltados para o Oriente era tida pela Igreja antiga como uma veneranda tradição recebida dos Apóstolos.

Os gestos do Papa falam por si mesmos. Para bom entendendor, meia palavra basta. Bento XVI não se cansa de dar sinais de que deseja uma liturgia bem celebrada, de tal modo que o mistério do Senhor se mostre com vigor na maneira mesma de celebrar. Depois de tantas "aventuras" pós-conciliares no campo litúrgico, julgamos que está na hora de retomar o mais lídimo legado da tradição. A Constituição do Concílio Vaticano II Sacrosanctum Concilium sobre a liturgia é uma pérola de teologia litúrgica. Bem aplicada, haverá de ajudar-nos a ver cada vez mais o autêntico sentido da liturgia, que é ação do Christus totus, a Cabeça e os membros.

Celebrar a liturgia é realizar uma verdadeira mistagogia. Para longe o padre showman, que acaba se tornando o centro do ato litúrgico. Para longe o excesso de criatividade, que traz para a celebração elementos que são estranhos à liturgia e verdadeiramente importunos. Quem deve aparecer é Ele. Ele deve invadir a nossa alma e transformar a nossa vida com o mistério de sua salvação. É Ele quem a Igreja anuncia e celebra há 2000 anos. É a Ele que a Igreja deve ser assimilada.

O sangue de são Januário


video

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

São Januário nasceu em Nápoles no século III, foi bispo de Benevento e morreu martirizado, em 305, por causa de sua fé católica, sob as perseguições promovidas pelo Imperador Dioclesiano. Segundo a tradição, uma piedosa cristã de nome Eusébia recolheu o seu sangue, que, pelo ano de 315, foi entregue ao bispo de Nápoles, quando os restos mortais de São Januário foi transladado das catacumbas de Pozzuoli para a sua cidade natal. Parece que desde então, ante a presença do clero e dos fiéis admirados, o sangue do santo, recolhido em duas ampolas em estado sólido, se liquefaz. Começa a borbulhar de uma forma muito estranha, como se estivesse fresco ou tivesse sido recentemente derramado. O fenômeno é testemunhado há séculos, e quem quiser vê-lo é só ir a Nápoles no primeiro sábado de maio ou no dia 19 de setembro, quando o extraordinário acontecimento se repete. Em 1456, o bispo de Siena e cardeal Eneas Sílvio Piccolomini (posteriormente Papa Pio II) residia em Nápoles, exercendo também as funções de Embaixador da República de Florença. Entre os acontecimentos notórios que presenciou destaca "o sangue sagrado de São Genaro, que se mostra umas vezes sólido, outras líquido, apesar de haverem passado 1.200 anos de quando foi derramado por amor a Cristo". Os estudiosos procuram entender o fenômeno, mas em vão têm buscado explicações satisfatórias.

Verdadeiros milagres existem. A Igreja sempre o defendeu. Os milagres são acontecimentos que superam as forças da natureza. Impropriamente se diz que são contra a natureza. São sinais de que o Reino de Deus está em atividade e atinge este nosso mundo. Os milagres também são a "assinatura" de Deus para comprovar a fé revelada por Jesus e confiada à Igreja católica, a Igreja de Pedro, para que a conserve e propague. A fé que Deus exige de nós não deve ser entendida como um puro “salto no escuro”. Entre outras motivações para o crer, o Senhor quis que a nossa anuência interior à sua Palavra fosse acompanhada e confirmada por sinais exteriores e sensíveis. Os milagres, dos quais a história da Igreja está repleta, cumprem esse papel.

É verdade que nem tudo o que se passa por milagre o é de fato. É preciso discernimento e prudência. Entretanto, estudiosos, como o conhecido parapsicólogo Padre Oscar Quevedo, tem dedicado sua vida para distinguir os verdadeiros e os falsos milagres. Padre Quevedo defende a tese de que verdadeiros milagres só têm acontecido na Igreja católica. A explicação é clara: só a fé católica foi revelada por Deus e, como tal, goza das “assinaturas” do Altíssimo. O assunto merece aprofundamento.

quarta-feira, 2 de dezembro de 2009

Bento XVI usa sua nova férula


video

O Santo Padre Bento XVI, na celebração das primeiras vésperas do I Domingo do Advento, usou sua nova férula, que lhe foi ofertada pelo Círculo de São Pedro. A férula é o báculo ou cajado pastoral do Papa. Simboliza seu ofício de pastor colocado à frente da Igreja pelo Pastor Eterno. Note-se que a férula papal é encimada por uma cruz, enquanto o báculo dos bispos termina em uma curvatura. Bento XVI até então estava usando a férula que pertencera ao beato Pio IX. Aliás, a mesma instutuição que doara, em 1877, ao beato Pio IX a férula até então em uso, ofertou agora a Bento XVI a nova, que traz o monograma de Cristo de um lado, o Cordeiro Pascal de outro, os quatro Evangelistas nas extremidades dos braços dianteiros e os quatro Doutores - Ambrósio, Agostinho, Atanásio e João Crisóstomo - nas extremidades dos braços de trás.


Que o pastoreio de Bento XVI, simbolizado pela férula, conduza o povo de Deus a pastagens sempre verdejantes e afaste o perigo dos lobos. Deus abençoe o Papa, o "doce Cristo na terra" (Santa Catarina de Sena).

terça-feira, 1 de dezembro de 2009

A Igreja diz o que pensa sobre si mesma

.
Padre Elílio de Faria Matos Júnior

A Congregação para a Doutrina da Fé publicou um valioso documento que trata de eclesiologia (doutrina sobre a Igreja). Bento XVI o aprovou e ordenou sua publicação. Tem como título «Respostas a questões relativas a alguns aspectos da doutrina sobre a Igreja». O importante documento, assinado aos 29 de junho de 2007, veio a lume aos 10 de julho do mesmo ano. A Congregação para a Doutrina da Fé já havia publicado alguns documentos sobre eclesiologia, como a Declaração «Mysterium Ecclesiae» (1973), a Carta «Communionis Notio» (1992), e a Declaração «Dominus Iesus» (2000).

O propósito é sempre o mesmo: oferecer luz e orientação aos católicos para que sejam fiéis às exigências da fé que receberam dos Apóstolos e não se percam em meio a teorias e opiniões sobre o mistério da Igreja que se fazem cada vez mais plurais e equivocadas nos últimos decênios, e, ao mesmo tempo, prestar um serviço à humanidade, apresentando-lhe o que a Igreja pensa sobre si mesma.

Nesse sentido, este último documento, ao afirmar que a Igreja de Cristo subsiste – existe integralmente - só na Igreja católica entregue a Pedro e a seus sucessores, não realiza um ato de vão orgulho ou de intolerância em relação aos cristãos não-católicos. A Santa Sé, ao recordar a doutrina de sempre, jamais abolida pelo Concílio Vaticano II, quer, humildemente, prestar um serviço aos católicos e a todos os homens de boa-vontade, pois a Igreja julga, em sua fé, que a verdade sobre o seu próprio mistério é um dom de Deus oferecido a cada homem e à humanidade como tal. Não é orgulho reconhecer uma dádiva de Deus; ao contrário, seria um ato verdadeiramente orgulhoso recusar um presente que se crê de todo coração ter recebido do Alto. Tampouco é intolerância, uma vez que a Igreja está aberta ao diálogo, reconhece tudo de bom que existe fora de seus quadros visíveis, e apenas está apresentando o que ela crê a respeito de si mesma.

Alguns talvez dirão irritados: “A Igreja católica ainda se julga detentora da verdade, mas a verdade como tal não existe”. De fato, o mundo contemporâneo acredita que a verdade é um fardo pesado demais para o homem, e que este jamais poderia ter acesso a ela. O homem seria incapaz da verdade, segundo a mentalidade atualmente dominante. Mas resta saber de que verdade se fala. Está certo que a verdade sobre os fenômenos freqüentemente nos escapa, pois somos condicionados por diversos fatores, entre os quais a nossa limitada capacidade de verificação empírica. Mas isso não quer dizer que sejamos incapazes da verdade básica, de uma visão certa sobre o fundamento da existência, sem a qual nossa vida haveria de ser tida como um verdadeiro absurdo. Aliás, os que sustentam que não há verdade básica alguma caem em fragorosa contradição, pois pretendem que esta sua afirmação - “não há verdade” - seja basicamente verdadeira. Ademais, a Igreja católica professa ser depositária de uma revelação divina, não construída por mãos humanas, cuja verdade deve guardar e propagar.

O teor do documento de Roma prima pela sinceridade e transparência. Não esconde o que a Tradição bimilenar da Igreja sempre professou. Apóia-se no depósito que nos foi legado pelo testemunho de fé dos antigos, a saber: a) Cristo quer continuar a sua obra neste mundo e, para tal, fundou a sua Igreja, que conta com os elementos indispensáveis à sua missão; b) destarte, há uma ligação intrínseca entre Cristo e a Igreja, uma vez que Cristo quer fazer-se presente através de seu Corpo Místico; c) assim, a Igreja não é um mero acessório no conjunto do Plano de Deus, pois este Plano é sacramental, isto é, realiza-se de tal modo que o Invisível nos alcança pelos sinais visíveis escolhidos por Cristo; d) esta Igreja, sacramento universal da salvação - «universale sacramentum salutis» (Lumen Gentium, 48) -, perdura integralmente só na Igreja católica confiada a Pedro e a seus sucessores, de modo que a Igreja querida por Cristo existe concretamente na história, como, aliás, jamais deixou de existir ou deixará segundo a promessa do evangelho (cf. Mt 16,18).

O que Roma quer deixar claro, apoiando-se em citações das próprias atas conciliares, é que o Concílio Vaticano II jamais pretendeu mudar essa veneranda Tradição, como dão a entender certos teólogos que apregoam uma Igreja pré-conciliar e outra, substancialmente diversa, pós-conciliar. O Concílio não mudou a doutrina sobre a Igreja, nem poderia fazê-lo, mas tão somente a aprofundou realçando-lhe certos aspectos. Se usou a expressão «subsistit in» (subsiste em) em vez do tradicional «est» (é) para falar da identificação da Igreja de Cristo com a Igreja católica confiada a Pedro, não foi com a intenção de negar tal identificação, mas de, professando firmemente a doutrina tradicional, abrir-se ao reconhecimento de que fora dos quadros visíveis da mesma Igreja católica há verdadeiros elementos eclesiais, embora não em sua plenitude. Em outras palavras, há uma única subsistência da verdadeira Igreja de Cristo. A unicidade da Igreja o exige. Mas fora dessa única subsistência visível não há o vazio eclesial; há elementos da verdadeira Igreja fora da Igreja católica, em maior ou menor número conforme a Igreja ou a Comunidade eclesial, elementos esses que, por pertencerem à Igreja de Cristo subsistente na Igreja católica, impelem à unidade católica (cf. Lumen Gentium, 8).

Desse modo, a Igreja católica segue seu caminho, “entre as perseguições do mundo e as consolações de Deus” (S. Agostinho), anunciando o mistério de Cristo, do qual ela tem consciência de fazer parte nos termos acima apontados. Ainda que seja incompreendido, o Magistério pontifício, com humildade, propõe a verdade sobre Cristo e sua Igreja. Não a impõe a ninguém, mas a anuncia para prestar um serviço ao dom de Deus feito à humanidade. E ninguém pode tirar o direito da Igreja de tratar de sua própria consciência, daquilo que é de sua competência específica. Estamos com Bento XVI e, igualmente, abertos ao diálogo sincero e fraterno.

Combate à AIDS

.
Padre Elílio de Faria Matos Júnior

O combate à AIDS se deve fazer a partir de uma correta compreensão da natureza humana. O homem é um ser dotado de espírito. Não é puro espírito, mas é coroado pela dimensão espiritual. Por isso mesmo, não deve se sujeitar a todo tipo de paixão. O «éros», que é uma força inerente ao nosso ser, não pode chegar à sua verdadeira grandeza sem orientações e purificações, conforme a natureza espiritual do homem. O verdadeiro «eu» do homem não se reduz ao turbilhão cego das paixões. Do contrário, já não haveria um «eu», mas emaranhado de pulsões; o «eu» seria um simples resultado de forças cegas em contínuo movimento. Das duas, uma: ou o homem orienta e integra sadiamente as paixões em seu projeto de vida e constrói, assim, a felicidade, ou se torna um mero joguete de forças cegas e aleatórias e acaba frustrado.

Hoje, muitos daqueles que pretendem combater a AIDS não defendem uma correta compreensão da pessoa humana. Nutridos por um relativismo moral insustentável, próprio destes tempos niilistas, apregoam que o uso da camisinha poderia resolver a questão. "Use a camisinha e faça o que quiser", apregoam. O que fazem, no fundo, é estimular as promiscuidade e o rebaixamento do homem. O que não traz a felicidade, mas a frustração e o vazio.

Vamos combater a AIDS. É uma tarefa urgente. Mas vamos travar este combate a partir de uma correta «ecologia humana». Sim; existe também uma «ecologia humana», isto é, uma visão adequada daquilo que pode preservar a pessoa humana dos males e trazer-lhe o bem. Só a vivência responsável da sexualidade é realmente eficaz contra as mazelas morais, a frustração existencial e a AIDS. A virtude da castidade é para todos e está conforme a natureza humana e suas exigências espirituais. Castidade significa vivência correta da sexualidade, isto é, abstinência do ato sexual fora do casamento e fidelidade mútua dos cônjuges no casamento.

Quem vive por grandes ideais e por uma correta «ecologia humana» não pode deixar de experimentar no fundo a alma aquela paz que nenhuma entrega desordenada às paixões pode alcançar. «Bem-aventurados os puros de coração porque verão a Deus» (Jesus). Viva a castidade!

Que os portadores da doença possam contar com nossa amizade e solidarieadade, e a fé em Deus lhes dê apoio para levar adiante a vida com toda dignidade de filhos do Pai amantíssimo.

segunda-feira, 30 de novembro de 2009

Mente e corpo, espírito e matéria (parte I)

.
Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Com o atual desenvolvimento da neurociência, a grande tentação que se apresenta aos estudiosos é a de diluir a alma humana (expressão clássica da filosofia e da teologia) no corpo ou a mente no cérebro ou ainda o espírito na matéria. As atos reconhecidos tradicionalmente como atividades espirituais da alma, como o raciocinar, o querer e o refletir, não seriam outra coisa senão o cérebro em funcionamento. Tal posição é reconhecida como fisicalismo, porque sustenta que todas as atividades da alma são, em última análise, a matéria em determinada configuração e atividade.

O fisicalismo, na verdade, desdobra-se em várias correntes, a saber: a) o behaviorismo analítico, o eliminacionismo, a teoria da identidade, os funcionalismos. Todas essas correntes, com variações de perspectiva às vezes consideráveis, são unânimes em defender que não existe nada para além da matéria ou do cérebro. Algo como natureza espiritual da alma, irredutível à matéria ou ao cérebro, seria impensável.

Santo Tomás de Aquino tratou com profundidade da questão da alma em geral e da alma humana em particular. Sim; a noção de alma não se aplica só aos seres humanos. Na linguagem de Santo Tomás, alma nada mais é do que a forma de um ser corpóreo vivente. Nesse sentido, a planta – ser corpóreo vivente - é dotada de alma, assim como os animais irracionais. A alma é a «forma corporis» (a forma do corpo). Os seres humanos são igualmente dotados de alma, uma vez que são seres corpóreos viventes.

Acontece, porém, que a planta, o animal e o ser humano, se vivem, não vivem, contudo, do mesmo modo. A planta vive uma vida vegetativa; o animal, uma vida sensitiva; o homem, uma vida chamada intelectiva. Os níveis superiores de vida, nessa escala, não negam os inferiores, mas os assume numa síntese nova. O animal, que sente, não deixa de exercer sua dimensão vegetativa. O homem, que raciocina, quer e reflete, não deixa de sentir nem de vegetar.

Diante disso, a questão que se mostra crucial é a de saber se esses três tipos de alma ou de forma de seres corpóreos viventes podem se reduzir à matéria em determinada configuração e atividade, como quer o fisicalismo. A vida supõe ou não um princípio imaterial? Seria o mesmo caso para a vida vegetativa, animal e humana?

Os biólogos, até o início do século XX, defendiam o que se chama de vitalismo, que sustentava que a vida era devida a obscuras forças imateriais, diferentes das forças físicas, tais como o élan vital. O desenvolvimento da biologia, contudo, tem rejeitado o vitalismo, isto é, tem rejeitado a explicação da vida por meio de forças não-físicas. Embora a questão da origem da vida seja ainda das mais obscuras, dada a complexidade dos mecanismos e das condições necessárias para o seu aparecimento, não haveria motivos para surpresa se os estudiosos comprovassem que a vida é eduzida das potencialidades da matéria mesma. A matéria criada por Deus poderia trazer em si mesma as "razões seminais" (S. Agostinho) para o aparecimento da vida em circunstâncias adequadas.

O que sustentamos é que a noção tomásica de «anima forma corporis» não supõe necessariamente forças imateriais para explicar a vida dos seres corpóreos viventes. A vida pode ser muito bem um fenômeno eduzido das virtualidades da própria matéria. A noção de alma como forma não implica que a forma seja um outro ser ou uma espécie de fluido acrescentado ao ser da matéria, mas tão-somente que seja o ato da matéria vivente.

Coisa diversa, entretanto, se passa com o homem. O ser do homem, pela sua capacidade de raciocínio, de abstração, de vontade e de reflexão, não pode ser reduzido a determinada configuração da matéria. Nesse sentido, a alma humana seria sui generis, de natureza diversa da alma vegetativa das plantas ou da alma sensitiva dos animais. A vida humana não se pode reduzir a vegetar nem a sentir. Raciocinar, abstrair, querer, refletir também é viver. E é viver humanamente. Mas o homem, se é capaz dessas atividades ditas espirituais, é também um corpo material.

Então, a grande questão que deve ser esclarecida é a relação entre as atividades ditas espirituais da alma humana e a matéria. No homem espírito e matéria estão unidos. A descontinuidade não se dá propriamente entre matéria e vida, já que a vida pode ser um fenômeno eduzido da matéria. A descontinuidade existe entre atividades espirituais e atividades materiais, já que, a nosso ver, aquelas não podem ser eduzidas destas.

Para esclarecer a problemática, entretanto, devemos demonstrar que as atividades propriamente humanas são irredutíveis às simples atividades materiais. E depois tentar esclarecer como espírito e matéria estão unidos no homem, ou, em outras palavras, como alma humana é espiritual. Tarefa que ficará para um próximo artigo.

sábado, 28 de novembro de 2009

Noção de "criação" no Antigo Testamento

.
Padre Elílio de Faria Matos Júnior
.
Israel não atingiu a noção de criação, noção que acabou por revolucionar a própria filosofia, através de uma reflexão filosófica. Israel chegou à fé explícita na criação a partir da experiência da atuação de Iahweh na história como o Deus da aliança. Nesse sentido, "o primado teológico não diz respeito à criação, mas à aliança"[1].

A pedagogia mesma da Revelação divina ensina-nos, assim, que a noção de criação não deve ser entendida à parte da noção de salvação. Israel só chegou a perceber a criação porque antes experimentou a ação salvífica do Criador.  A criação, portanto, não se reduz ao átrio dos gentios, mas faz parte do plano geral da salvação como seu primeiro ato. O Deus Triúno, na verdade, cria para salvar.

Os dois relatos bíblicos clássicos sobre as origens pertencem, não ao início da fé de Israel, mas a épocas relativamente tardias. O relato sacerdotal (Gn 1-2,4a) surge por volta do século V a.C., e o javista (Gn 2,4b-25), por volta do dos séculos IX-VIII a.C.  Uma profissão de fé (Cf. Dt 26,5-10) que pertence à camada mais antiga da fé de Israel não faz menção à natureza, mas à história. Foi o poder de Deus manifestado na história que levou Israel a reconhecer seu domínio sobre todo o universo e, enfim, a noção de criação[2].

No que se refere aos primeiros capítulos do livro do Gênesis, deve-se ter em mente que, graças ao avanço dos estudos bíblicos, sabemos que os textos não têm pretensão alguma de nos fornecer um relato de tipo jornalístico do que se passou no início do mundo. Basta notar que o redator ou compilador final não se preocupou em harmonizar as disparidades que se podem encontrar no texto dos primeiros capítulos, mas simplesmente as justapôs[3]. Esses capítulos do Gênesis pertencem ao gênero literário profético-sapiencial, gênero este que tem em vista um ensinamento teológico sobre as origens, e não científico no sentido das ciências modernas.

O certo é que os israelitas tomaram consciência de uma novidade radical para a época: o mundo, tal como o vemos, não é fruto de antagonismos entre forças primitivas, mas provém inteiramente de Deus, que o cria livremente. Tal consciência é expressa já no relato sacerdotal, que começa assim: "No princípio, Deus criou o céu e a terra"[4]. Enquanto outras tradições da Antigüidade, que subsistiram na área e nas demarcações geográfico-culturais às quais pertencia Israel (como se pode verificar pelos poemas babilônicos, egípcios, sumérios, feníncios e caldeus), possuem um esquema cosmogônico idêntico, a consciência do povo bíblico apresenta a grande novidade. O esquema dos relatos míticos cosmogônicos comum aos povos mencionados consiste basicamente no seguinte: existência de um caos aquático primordial e de deuses; combate entre um deus e o caos, que é personificado; origem do universo, tal como é, a partir da vitória lograda pelo deus sobre o caos. Ora, o que vemos em Gn 1,1 é completamente novo. Aí Deus aparece como o criador de tudo o que existe ("céu e terra") desde quando existe ("no princípio"). Deus não aparece lutando contra forças adversas, como nos mitos cosmogônicos, a fim de impor a ordem sobre o caos, mas a idéia veiculada no versículo é a de que a soberania de Deus sobre a criação é total. O verbo usado para designar a criação por parte de Deus (bara') é um verbo que, sempre quando aparece, "significa uma ação que tem por sujeito exclusivo a Deus, que não se exerce sobre uma matéria preexistente, que dá como resultado um efeito absolutamente inédito"[5].

Já Gn 1,2 apresenta uma linguagem familiar aos mitos cosmogônicos, pois parece insinuar que Deus agiu sobre uma matéria preexistente, embora não apareça traços de luta entre Deus e o caos ("Ora, a terra estava vazia e vaga, as trevas cobriam o abismo"). Entretanto, bons exegetas tem dito que Gn 1,2 pertence a uma cosmogonia popular muito antiga, de que o redator final (P) lança mão para falar das origens, sem se preocupar com reflexões abstratas ou em harmonizá-lo logicamente com Gn 1,1, que, por sua vez, amortece o alcance da cosmogonia popular de Gn 1,2. Com outras palavras, Gn 1,2 teria origem nos relatos míticos, mas Gn 1,1 seria a interpretação teológica do redator sacerdotal, interpretação que apresenta a grande novidade, que dá a Gn 1,2 o seu devido sentido[6].

O relato javista (Gn 2,4b-25) é mais antigo do que o sacerdotal, e seu centro é a criação do homem. Muitos estudiosos já não o consideram um relato sobre a criação propriamente considerada, mas sim, com o Gn 3, um relato sobre a origem do mal. No entanto, percebemos aí uma intenção didática. O javista, servindo-se das imagens das cosmogonias de seu tempo, apresenta todas as criaturas como obras de Deus, das quais o homem é o rei.
O Dêutero-Isaías (Is 44-55), provavelmente anterior ao relato sacerdotal do Gênesis, apresenta uma noção clara da soberania e liberdade de Deus na obra da criação. Trata-se de um profeta do exílio, cuja intenção é reanimar os israelitas que correm o risco de perder a esperança. Ele incute a idéia de que Deus, o mesmo que promoveu o êxodo e elegeu para si um povo, pode fazer ainda maravilhas. A razão disso, é que o Senhor Deus é o criador do universo: "Assim diz o Senhor, o teu redentor, aquele que te formou desde o ventre materno: eu, o Senhor, é que tudo fiz, e sozinho estendi os céus e firmei a terra; com efeito, quem estava comigo?"[7]. Nessa perícope, a criação do nada é insinuada[8].

A noção de criação rigidamente conceituada como creatio ex nihilo não vem dita explicitamente porque os hagiógrafos não tencionavam fazer reflexão rigorosamente filosófica, mas é certamente insinuada. Foi no século II a.C., que o Segundo Livro dos Macabeus conseguiu exprimir, em termos quase filosóficos, a antiga doutrina: "Suplico-te, meu filho: contempla o céu e a terra, e observa tudo o que neles existe. Reconhece que não foi de coisas existentes que Deus os fez"[9].

[1] Frosini, Giordano. Teologia hoje. Editorial Perpétuo Socorro: Porto, 2001, p. 110.
[2] Cf. Peña, Juan L. Ruiz de la. Teologia da criação. São Paulo: Loyola, 1989, p. 13-22.
[3] Cf. Ibidem, p. 24ss.
[4] Gn 1,1.
[5] Peña, Juan L. Ruiz de la., op. cit., p. 29.
[6] Ibidem, p. 24ss.
[7] Is 44,24.
[8] Cf. também Sl 104; Pr 8,23-30; Jó 26,10-14; 38,4-41; Is 40,12-28.
[9] 2Mc 7,28.