terça-feira, 3 de novembro de 2009

Padre Vaz e Wittgenstein

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

Pretendemos comparar posições de Padre Vaz e Wittgenstein e emitir um juízo, ainda que breve, a partir da comparação. Cada um desses dois pensadores pertence a um mundo filosófico distinto, podemos dizer assim. Seus pressupostos são diversos. Principalmente por causa dessa diversidade de visão e de pressupostos é que muitos podem ver em cada qual um sistema filosófico fechado em seu próprio mundo e, portanto, não suscetível de adequada comparação. Esse, de fato, é um grande problema. Não obstante, tentaremos uma comparação, colocando-nos, de alguma maneira, a certa distância daquilo que faz de cada pensador um mundo mais ou menos fechado em si mesmo, o que nos permitiria ousar um breve juízo sobre a comparação. Nosso breve estudo adstringir-se-á ao tema do sujeito e da linguagem

Em primeiro lugar, tratemos do tema do sujeito. Para Wittgenstein há a distinção entre sujeito transcendental e sujeito empírico. Este não passa de um fato do mundo, enquanto aquele é o “limite” do mundo, atuando como o olho que vê e não é visto. Sobre o sujeito transcendental não se pode falar; ele apenas se mostra. Para Padre Vaz não existiria propriamente um sujeito transcendental como “limite” do mundo. Segundo Wittgenstein, embora entre o sujeito transcendental e o sujeito empírico haja um misterioso liame (que Schopenhauer chama de “milagre” ou “nó do mundo”), um não se reduz ao outro, e o sujeito empírico é apenas um fato do mundo, enquanto o sujeito transcendental está fora do mundo. Ora, segundo Padre Vaz, o sujeito é afirmado em sua concretude ontológica, de tal modo que o sujeito empírico e o sujeito que porta as condições transcendentais do conhecer não são separáveis; antes se trata de um sujeito em sua unidade ontológica e diversidade dimensionais (corporeidade, psiquismo e espírito). O espírito realiza a “suprassunção” do corpóreo e do psíquico, realizando a unidade do ser-homem.[1]

É fato que a experiência originária do sujeito em sua expressão pode levá-lo – e leva – a transcender a sua situação espácio-temporal (o aqui e agora do que se poderia chamar “sujeito empírico”). Isso talvez tenha levado Wittgenstein, na esteira de Schopenhauer, a intuir um sujeito transcendental fora do mundo. Mas, na perspectiva de Padre Vaz, a transcendência que o sujeito realiza sobre a situação espácio-temporal é uma possibilidade do sujeito em sua unidade ontológica em virtude de sua dimensão espiritual. A dimensão espiritual, segundo Padre Vaz, configura uma abertura do sujeito ao infinito, infinito que pode ser entendido como absoluto formal (absoluto da Verdade e do Bem) ou como Absoluto real (Ipsum Esse Subsistens). Tal abertura ao infinito é vista por Padre Vaz como resultante do apelo do próprio Infinito real (que na metafísica do esse é Absoluto de Ser e Intelecção subsistente), que, como Pólo do dinamismo de auto-transcendência do sujeito humano, é Presença de eternidade no seio do próprio espírito finito que está no tempo[2]. A meu ver, a posição de Padre Vaz é mais sensata. Ela parte da experiência que o sujeito faz de si mesmo, em sua unidade, sem procurar “cindir” o sujeito em transcendental e empírico. Ora, o sujeito transcendental wittgensteiniano parece um “deus” a habitar fora do mundo, e que do alto de sua eternidade o contempla, e que, ainda, inexplicavelmente, se vê ligado a um sujeito empírico (mero fato do mundo). A mim, me parece mais sensato partir da experiência originária do sujeito, que se experimenta como um único sujeito, capaz de transcender a sua situação espácio-temporal, em virtude de sua abertura ilimitada ao ser (o ser enquanto tal não implica espaço nem tempo). Creio ser mais sensato recorrer à presença do ser em nosso espírito do que cindir o sujeito em transcendental e empírico, colocando fora do mundo o primeiro.

O sujeito transcendental wittgensteiniano não pode ser conhecido. É o olho que vê sem ser visto. Não pode ser dito, uma vez que a linguagem em seu isomorfismo perfeito com os fatos (empíricos) do mundo (existentes ou possíveis), só pode descrever tais fatos. Segundo Wittgenstein, a essência do mundo é a lógica, pois que o espaço lógico é o milieu transcendental em que exatamente acontecem os fatos do mundo e onde tais fatos podem ser pensados ou ditos. Os fatos do mundo, de um lado, e a linguagem, de outro, são uma espécie de “manifestação” do espaço lógico, e, justamente, por serem a partir do espaço lógico, são perfeitamente isomórficos. Linguagem e fatos do mundo dizem respeito um ao outro. Por isso, fundamentalmente, a linguagem não pode ultrapassar o domínio dos fatos do mundo (existentes ou possíveis). Não pode dizer o sujeito, nem o espaço lógico, que é a condição de possibilidade de todo dizer e de todo fato, nem qualquer aspecto da realidade que seja metafísico. A linguagem não pode dizer suas condições de possibilidade, pois que isso implicaria supor tais condições. Aqui, uma vez mais, o sujeito wittgensteiniano aparece como um “deus”, pois que a essência do mundo ou o espaço lógico, condição de possibilidade tanto da linguagem como dos fatos do mundo, é uma espécie de “projeção” do sujeito transcendental. O sujeito transcendental titanicamente “cria”, estando ele mesmo do lado de fora, as condições de possibilidade do mundo.

Padre Vaz reconhece também a existência de um espaço lógico, pode-se dizer assim, fora do qual não é possível dizer nada com sentido. Para Padre Vaz esse espaço lógico tem como pedra angular o princípio de não-contradição. O princípio de não-contradição, segundo Padre Vaz, é um absoluto, que, à semelhança do que acontece em Wittgenstein, não pode ser explicado, pois uma sua explicação o suporia. Aliás, em todo juízo condicionado que a inteligência humana faz, há a presença do incondicionado em virtude da necessidade absoluta do princípio de não-contradição. Mesmo aquele que nega a verdade, afirma in acto exercito (ou performativamente) que a verdade existe[3]. É impossível fugir da necessidade absoluta do juízo. A necessidade absoluta do princípio de não-contradição, embora não possa ser explicada, pode, contudo, ser justificada pelo argumento de retorsão, já presente em Aristóteles[4]. Todo aquele que tenta negar a absoluta necessidade do princípio de não contradição, cai em fragorosa contradição ao ter de supô-lo. Ele é condição transcendental de todo pensar e dizer significativos. Entretanto, apesar das semelhanças, a inversão de perspectiva faz a diferença entre Padre Vaz e Wittgenstein. Enquanto que para Wittgenstein o espaço lógico é uma “projeção” do sujeito transcendental, o qual constitui fundamentalmente a realidade (fatos reais e possíveis) e a linguagem que a diz, para Padre Vaz, o lógico é imposto ao sujeito, que não pode negá-lo sem cair em contradição. Desse modo, a lógica para Padre Vaz não é uma “projeção” do sujeito que estaria ele mesmo fora da lógica. A lógica se impõe ao sujeito, e, como tal, é o sinal da Presença do Incondicionado no seio mesmo do condicionado, é o reflexo do Ser na inteligência humana.

Com base nisso, pode-se afirmar que, segundo Padre Vaz, o sujeito, embora não possa ser diretamente conhecido, pode, contudo, ser conhecido através de seus atos espirituais (inteligência e vontade). Ao colocar um juízo, o sujeito pode refletir sobre o seu ato e conhecer que conhece (tomar consciência do ato de conhecimento). Tal conhecer que conhece leva o sujeito a conhecer que sua inteligência está orientada para conhecer, tendo o ser como condição de possibilidade de todo conhecer e de todo dizer significativo. O mesmo vale para o querer. Ao querer, o sujeito toma consciência de que quer, tendo o bem como condição de possibilidade de todo querer. O sujeito, assim, se experimenta através de seus atos como sujeito espiritual, em cujo seio se faz presente o absoluto do ser e do bem. Tal presença absoluta o impulsiona sempre mais, em uma abertura ilimitada, a buscar. Trata-se de uma busca que não pode terminar senão no Absoluto real, no qual o Ser e o Bem se identificam. Aliás, para Padre Vaz, a presença “em germe” (presença formal) do absoluto no íntimo do espírito finito e seu dinamismo que busca o ser e o bem ilimitados revelam que o espírito finito participa do Absoluto real. O movimento de autotranscendência do espírito humano (dinamismo) é, ao mesmo tempo, marca de sua finitude e signo de sua dependência do Espírito infinito[5].

O sujeito transcendental wittgensteiniano também toma - pode tomar - consciência de si. Mas essa consciência é pura mostração. Ele não pode dizer-se, como já ficou estabelecido. Aliás, nada que ultrapassa os fatos do mundo pode ser dito com sentido. O pressuposto de tal limitação da linguagem aos fatos do mundo é que, como já ficou dito, a linguagem corresponde, numa isonomia perfeita, aos fatos do mundo, pois que ambos são “manifestação” de um mesmo espaço lógico, fora do qual não há dizer (linguagem sensata) nem fatos do mundo. Tal isomorfismo liga indissoluvelmente linguagem e fatos do mundo, de modo que, se a linguagem quiser ousar dizer “coisas” para além dos fatos do mundo, ela cairá inevitavelmente em contrassenso. A proposição com sentido é necessariamente bipolar: se ela descreve um fato, é verdadeira; caso contrário, é falsa. A condição para que a proposição não seja um contrassenso é que ela tenha um conteúdo descritivo suscetível de ser verdadeiro ou falso. O conteúdo descritivo diz respeito aos fatos do mundo (reais ou possíveis), cuja estrutura lógica é a mesma da linguagem. Vê-se, pois, que a limitação da linguagem está ancorada fundamentalmente no pressuposto do espaço lógico como “projeção” do sujeito transcendental e do isomorfismo perfeito entre linguagem e fatos do mundo.

Padre Vaz certamente reconhece os limites da linguagem, uma vez que todo conhecimento humano tem origem nos sentidos. Se alguém quer falar de realidades metafísicas, certamente deverá enfrentar os limites de uma linguagem que foi forjada no mundo dos sentidos, no mundo dos fatos, no mundo da cultura... Entretanto, dada a natureza espiritual do sujeito e a presença dinâmica do ser no mais íntimo da inteligência espiritual[6], a inteligência humana é capaz de transcender o mundo dos fenômenos, do aqui e agora, e lançar-se, de algum modo, para além do mundo físico. É capaz de ver que o mundo físico, dada a sua contingência e finitude, não é por si mesmo, mas depende do Absoluto de ser (Esse) que existe em razão de si mesmo. A inteligência é capaz de ver a si mesma como dependente da uma Inteligência subsistente, dada a presença íntima do Incondicionado em seu dinamismo interno. Assim, as noções de ser, de verdade e de bem não são noções meramente formais ou vazias. Elas apontam para o Ser, a Verdade e o Bem reais, que se identificam com o Existente. Há no sujeito um “excessus” ontológico, uma vez que participa da Inteligência real absoluta. Assim, aquelas noções são “dinâmicas”, e impelem a inteligência e a vontade para o Absoluto do Ser, da Verdade e do Bem reais, sem o que o dinamismo mesmo do espírito finito seria inexplicável. A linguagem, desse modo, acompanha, não sem dificuldades[7], o dinamismo do espírito, “esticando” as suas limitações para alcançar o significado intencionado pelo espírito. Em outras palavras, a linguagem assume uma “distensão” analógica[8].

Wittgenstein não aceita, evidentemente, essa “distensão” analógica da linguagem porque não considera o dinamismo do espírito. O espírito (o sujeito transcendental) wittgensteiniano não é dinâmico no sentido lógico-ontológico; ele “projeta”, de uma vez por todas, desde a altitude de sua eternidade, o espaço lógico no qual linguagem e fatos do mundo mutuamente se referem, de modo que a linguagem é incapaz de “fugir” dos fatos do mundo e alcançar uma “distenção” analógica visada pelo sujeito. Aliás, o sujeito transcendental não pode visar a nada, em termos de conhecimento lógico-ontológico, para além dos limites do mundo, pois que o espaço lógico é o limite de todo dizer significativo, e é o espaço do mundo (fatos existentes) e da realidade (fatos existentes e possíveis). Assim, as noções de ser, de verdade, de bem são noções meramente formais, “estáticas” e vazias, e, como tais, não significam nada, porque não se referem a fatos determinados reais ou possíveis. O sujeito não pode dizer nada para além dos fatos.

A posição de Padre Vaz, uma vez mais, parece-me mais sensata. A experiência originária me mostra que sou um sujeito situado capaz de um dinamismo para o Absoluto. E, desse modo, a linguagem, ainda que seja um constructo cultural e uma realidade mundana, não pode deixar de ser expressão do sujeito espiritual; revela o dinamismo espiritual do Eu sou e “atesta a transcendência da significação pensada sobre o corpo material dos sinais e, finalmente, a natureza espiritual do sujeito pensante”[9]. Atesta, com efeito, a transcendência do sujeito espiritual sobre os fatos do mundo, mas não desde sua altitude eterna “fora do mundo”, e sim a partir de sua condição de sujeito situado que transcende o mundo desde seu interior. O sujeito vaziano não é ele mesmo o criador do espaço lógico e, com isto, o criador da linguagem lógica em seu isomorfismo com os fatos lógicos do mundo, como o sujeito transcendental de Wittgenstein. Essa posição de Wittgenstein não deixa de apresentar laivos de idealismo. O sujeito vaziano, ao contrário, está no interior do espaço lógico, que é, pode-se dizer, espaço igualmente ontológico, porque se prende à Fonte do ser e do pensar, o Existente cuja inteligência em ato identifica-se com o inteligível em ato. O sujeito vaziano só pode pensar e dizer com alcance verdadeiramente ontológico porque participa d’Aquele para o qual ser e pensar são um.

[1] “A forma especificamente humana ou a expressão e manifestação do ser no homem pertencem originariamente ao espírito, e só pela mediação do espírito dela participam o somático e o psíquico. No entanto, nunca é demais repetir, a suprassunção dialética no espírito não é pura supressão da especificidade eidética do somático e do psíquico, mas sua conservação na unidade ontológica do ser-homem” (LIMA VAZ, Henrique C. de. Antropologia filosófica I. 5.ed. São Paulo: Loyola, 2000. [2] Cf. LIMA VAZ, Antropologia filosófica I, op. cit., p. 239-289. [3] É o que reconhecia sabiamente Santo Tomás: “Veritatem esse est per se notum, quia, qui negat veritatem esse, concedit veritatem non esse; si enim veritas non est, verum est, veritatem non esse; se autem est aliquid verum, oportet quod veritas sit” (Summa theologiae, I, q. 2, a. 1). Joseph Márechal diz que este argumento, sob a aparência de uma redução ao absurdo, é, na verdade, uma constatação de uma necessidade transcendental (cf. MÁRECHAL, Joseph. Le point de départ de La metaphysique, Cahier V. 2.ed. Paris, 1949, p. 86.). [4] Cf. ARISTÓTELES. Metafísica, livro IV. [5] “A vida da razão e da liberdade como crescimento da inteligência espiritual e do amor espiritual é, no espírito humano, ao mesmo tempo, a marca de sua infinitude e o signo de sua participação à intelecção perfeita e ao amor perfeito do Espírito infinito” (LIMA VAZ, Antropologia filosófica I, p. 244). [6] Ver o conceito de inteligência espiritual em Padre Vaz em: LIMA VAZ, Antropologia filosófica I, p. 239-289. [7] Com efeito, para significar o transcendente, a linguagem deve abrir mão do modus significationis com que é usada para falar do imanente, preservando, embora, o sentido da significação. [8] Padre Vaz, tratando da finalidade essencial da linguagem diz que é: “[…] a de ser a manifestação espiritual do pensamento e do seu inato dinamismo que lança sem cessar o homem na rota do sentido absoluto” (LIMA VAZ, Henrique C. de. Escritos de filosofia III. Filosofia e cultura. São Paulo: Loyola, 1997, p. 189). [9] LIMA VAZ, Escritos de filosofia III, p. 188.

6 comentários:

  1. Olá Pe. Elílio, aqui é o Ricardo de JF. Parabéns pelos artigos, estão ótimos. Li também aquele que o sr. publicou na revista CP Filosofia. Pelo que há no blog, já dá pra fazer um livro.

    Gostaria que o sr. escrevesse sobre a relação entre o espírito e o corpo nos seres humanos. Os filósofos racionalistas (Descartes, Spinoza, Leibniz, Malebranche, etc) não souberam explicar como se daria a união e a relação entre o espírito imortal e inextenso e o corpo extenso e mortal. A solução que os escolásticos apresentavam diz que nosso espírito é "alma espiritual", ou "forma", "princípio de vida" do corpo. Assim solucionavam o problema. Mas ainda é possível manter essa solução diante das descobertas da ciência moderna? A maioria dos biólogos não vê sentido em afirmar a existência de um "princípio vital", mas sim que a matéria organizada gera a vida. Com as descobertas da genética e do DNA, cada vez mais os fenômenos da vida se explicam "mecanisticamente". Então como dar uma solução adequada ao problema da relação mente-corpo?

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  2. Prezado Ricardo,

    Que bom receber notícias suas. Procurarei atender a seu pedido. As relações entre mente e cérebro é de fato uma das grandes questões da filosofia atual. De início, diria que o conceito filosófico de "alma" não implica de si nada para além da organização da própria matéria. S. Tomás já ensinava que a alma das plantas e animais irracionais é material. Acontece, contudo, que, metafisicamente falando, tal organização da matéria representa um nível superior de ser. A questão decisiva volta-se, assim, para as relações entre espírito e matéria.

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  3. Olá Pe. Elílio.

    Mas mesmo as "formas materiais" ainda são princípios imateriais, como que ideias por trás da organização da matéria, e imanentes nela. O que dizem é que, num dado animal, mesmo que não houvesse nenhum princípio desse tipo por tràs de sua organização, esta continuaria existindo e mantendo o animal vivo, somente pelas leis do movimento, massa, energia, etc. Dizem ainda que os casos de "monstros" são dificuldades para a teoria hilemórfica. E também que nossos conceitos de espécie são relativos (sendo apenas coleções de qualidades presentes em vários indivíduos, havendo certa dificuldade em definir quando há diferença individual, específia ou genérica).

    O meu interesse nessa questão é que, independentemente de qual dos sistemas filosóficos aceitaremos (tomista, escotista, agostiniano, ocamista, cartesiano, etc), a teologia nos obriga com a definição de que a alma une-se ao corpo, por sua própria natureza, como "forma". Todos os grandes escolásticos (Tomás de Aquino, Boaventura, Duns Scot e Ockham) aceitaram essa definição e, ao que parece, até Descartes aceitou. A história da filosofia demonstra que quando a relação mente-corpo não recebe uma explicação INTELIGÍVEL (mesmo que não seja possível uma demonstração filosófica, mas apenas teológica), a filosofia é arrastada para a negação da mente como algo distinto do corpo e subsistente. Isso por que é da nossa natureza buscar a unidade no conhecimento, e manter um elemento como a mente, imaterial e subsistente, numa cosmologia "mecanicista" é quase uma aberração.

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  4. Prezado Ricardo,

    Nessa questão, devemos manter clara os diversos níveis de discurso. As ciências naturais não têm o mesmo alcance da filosofia. Quando o cientista natural diz que o ser vivo não é nada mais do que uma porção de matéria organizada com tais e tais elementos, ele não está contra o conceito filosófico de alma. Do ponto de vista filosófico, acontece, porém, que a organização de uma tal matéria implica um nível superior de ser (a matéria organizada viva é mais do que a matéria não viva). Este nível superior de ser seria a "ideia" (que não é uma ideia subsistente ao modo platônico, pois que se corrompe com a própria corrupção da organização da matéria) que o filósofo reconhece na matéria viva organizada. Tal ideia, sendo reconhecível só pela inteligência, não é objeto de verificação empírica; por isso, o cientista como cientista jamais poderá concebê-la. Só ao filósofo ou ao teólogo é dada a capacidade para tal, pois que se movem em nível de inteligibilidade diverso. Assim, não seria errado dizer que a alma dos seres vivos irracionais não é senão a matéria organizada como matéria vivente, desde que, do ponto de vista filosófico, se veja nessa organização um nível superior de ser (o que você chama de ideia, que, evidentemente, não é uma espécie de fluido ou algo subsistente introduzido na matéria, mas a própria matéria em estado de organização vital). Caso diverso é a questão da "alma" nos animais racionais. Esta só pode ser espiritual, dadas as operações espirituais de que é capaz. O "ser" do animal racional não é redutível à mera organização da matéria (como nos animais irracionais), uma vez que as operações espirituais ultrapassam as capacidades da matéria. Aqui é que se coloca a questão: Como pode o espiritual e o material estarem unidos num mesmo ser?

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  5. Pe. Elílio,

    Então a forma substancial seria o ato da matéria organizada, ou, em outras palavras, o gato-em-ato, o boi-em-ato, e assim por diante. Seria um conceito de reúne tanto a ideia de "ato" (em contraposição à "potência" da matéria) como de "essência" ou "natureza" (já que o "ato" é ato-de-algo, é a matéria organizada de uma certa maneira em vez de outra, ou, para usar um termo comum na linguagem científica, é matéria organizada segundo certa "informação"). Mas como o gato, o boi, etc. não são apenas ato, mas possuem também a potência de transformarem-se em outros seres, devemos dizer que são um composto de ato e potência, forma substancial e matéria prima. Por exemplo, um boi é um composto de boi-em-ato e potência para vir a ser outras coisas (como um bife na minha mesa, mas nesse caso mudou-se a forma, já que não temos mais um boi vivo). Meu entendimento está correto?

    Bom, vou aguardar algum comentário no blog sobre como pode o espiritual e o material estarem unidos no homem. Muito obrigado.

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  6. Prezado Ricardo,

    Isso mesmo. A alma é o ato (forma) da matéria num ser vivo. Assim que puder, quero tratar da questão relativa à matéria e espírito no ser humano.

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