Do mundo do devir ao Ser absolutamente absoluto: um itinerário do pensamento

A filosofia ocidental nasce da exigência de compreender o ser. Platão, diante do mundo sensível, marcado pelo devir, pela transformação incessante e pela imperfeição, percebeu os limites da realidade material. Para ele, o mundo visível não pode explicar-se por si mesmo: sua contingência só se torna inteligível à luz de um mundo superior, estável e perfeito — o mundo das Ideias. Assim, o imperfeito remete necessariamente ao perfeito.

Aristóteles, discípulo de Platão, volta-se de modo mais atencioso para o mundo sensível. Não nega sua inteligibilidade, mas a fundamenta em princípios racionais: a substância, a forma, a matéria, as causas. O cosmos é compreensível porque é ordenado. Contudo, esse movimento ordenado exige um fundamento último que não se move: o motor imóvel. Aristóteles não o descreve como criador, mas como ato puro, causa final de toda realidade em movimento.

Com o cristianismo, a intuição filosófica do Princípio se eleva a um plano novo. Antes de tudo, o cristianismo não é uma filosofia, mas uma religião. No entanto, soube assimilar o que julgou ser o melhor da filosofia grega. Deus não é apenas o ser perfeitíssimo ou o motor imóvel, mas o Criador do céu e da terra, o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que envia o Espírito Santo. Ele é Trindade eterna, comunhão de amor, que se revela na economia da salvação. Os teólogos cristãos buscaram dialogar com a herança grega, assimilando o que nela havia de mais elevado: a noção platônica de perfeição e a intuição aristotélica de uma realidade primeira e imóvel, o que foi conjugado com a noção de criação, possibilitando uma noção de Deus como o absolutamente Absoluto, sem qualquer matéria eterna independentemente a seu lado. Assim, a fé cristã não rejeitou a filosofia, mas a integrou e a transfigurou. 

Com a modernidade, porém, o cenário muda. O espírito cético pairava na filosofia com certa força desde os fins da Idade Média. Descartes inaugura o método da dúvida, colocando em questão todas as certezas para reencontrar um fundamento indubitável.  Ele o encontra na consciência de si — o cogito — e, a partir dela, reconstrói a ideia de Deus como garantia da verdade. 

Em Kant, a razão encontra limites mais severos: as realidades últimas — alma, mundo como totalidade, Deus — não podem ser conhecidas teoricamente, pois pertencem ao campo dos númenos. Elas permanecem como ideias reguladoras, indispensáveis à razão, mas não acessíveis ao conhecimento científico.

Hegel procura superar esse limite kantiano: para ele, o Absoluto não é uma realidade inacessível, mas o Espírito que se manifesta no sujeito humano, percorre a natureza e a história, e alcança plena consciência de si na filosofia. Para Hegel o Absoluto não pode ser negado porque goza de uma evidência originária, pois nunca deixou de estar presente à consciência, possibilitando-lhe toda a atividade. Mas, para alcançar a evidência que Hegel atribui ao Absoluto, é preciso que a consciência tenha superado a mera certeza sensível, colocando-se na rota da formação (Bildung) histórico-filosófica, no fim da qual o Absoluto emerge como o fundamento e o conteúdo mesmo do saber levado às últimas exigências. 

Nietzsche, por sua vez, leva o espírito cético e a crítica a um ponto máximo: para ele, não existe ser perfeitíssimo que resgate a instabilidade do devir. Não existe uma estrutura que sustenta a história e gestante a consciência do Absoluto. O mundo sensível é irredutível à lógica do ser, e toda ideia de perfeição e de estrutura eterna não passa de projeção ilusória da vontade de negar a vida, que é movimento, imprevisibilidade e caos. Se Platão via no imperfeito um reflexo do perfeito, Nietzsche afirma o imperfeito como único horizonte possível. Embora tenha querido negar a metafísica platônica e a noção de verdade mesma, Nietzsche não escapa de colocar a sua metafísica e a sua verdade: a metafísica do devir absoluto e a (pretensa) verdade da impossibilidade de qualquer verdade. Isso mostra que qualquer negação da verdade última só pode ser feita pela colocação de outra (pretensa) verdade última. 

É nesse contexto que o tomismo — e, em particular, o tomismo transcendental — oferece uma síntese original. Ele mantém a objetividade do real e as imperfeições da natureza e da história, mas reconhece a exigência subjetiva do espírito humano, que não é um simples ente lado dos outros, mas aquele que se pode tornar todas as coisas pelo conhecimento e doar-se pelo amor. A inteligência, em seu dinamismo, não pode ser explicada por si mesma: ela é movida pela busca da verdade. O tomismo transcendental faz ver que a negação absoluta da verdade é autocontraditória, o que revela que o espírito humano está desde sempre, sem possibilidade de perdê-lo, no horizonte da verdade. Espírito e verdade têm um vínculo indissolúvel. O juízo humano, ao afirmar com necessidade o ente conhecido, confere-lhe caráter (relativamente) absoluto e aponta sempre para o absolutamente Absoluto. A vontade, ao querer o bem em todo ente bom, vê-se movida pelo Absoluto do bem. Esse Absoluto que emerge na atividade de conhecer e de querer não pode ser confundido com qualquer realidade material, mas só pode ser o Ser absolutamente absoluto, fundamento último da possibilidade mesma do conhecer e do querer humanos.

Dessa forma, o tomismo transcendental mostra que a atividade do espírito humano não é ilusão, mas abertura real ao ser. O Ser absoluto não é uma projeção, mas o fundamento realíssimo que sustenta o dinamismo da inteligência e da vontade e garante a possibilidade da verdade e da ética. Assim, a filosofia reencontra no coração da subjetividade a prova mais profunda da objetividade do Absoluto e da objetividade dos entes, que atuam como uma espécie de escada que o espírito humano usa para manifestar a si o Absoluto tender para ele; nos entes, o espírito finito vê os reflexos do Absoluto a partir de sua própria subjetividade constituída pelo e para o Absoluto.