quarta-feira, 22 de dezembro de 2010

Verdadeiro sentido das palavras do Papa sobre o preservativo

Nota da Congregação para a Doutrina da Fé

Sobre a banalização da sexualidade

A propósito de algumas leituras de «Luz do mundo»

Por ocasião da publicação do livro-entrevista de Bento XVI, «Luz do Mundo», foram difundidas diversas interpretações não correctas, que geraram confusão sobre a posição da Igreja Católica quanto a algumas questões de moral sexual. Não raro, o pensamento do Papa foi instrumentalizado para fins e interesses alheios ao sentido das suas palavras, que aparece evidente se se lerem inteiramente os capítulos onde se alude à sexualidade humana. O interesse do Santo Padre é claro: reencontrar a grandeza do projecto de Deus sobre a sexualidade, evitando a banalização hoje generalizada da mesma.

Algumas interpretações apresentaram as palavras do Papa como afirmações em contraste com a tradição moral da Igreja; hipótese esta, que alguns saudaram como uma viragem positiva, e outros receberam com preocupação, como se se tratasse de uma ruptura com a doutrina sobre a contracepção e com a atitude eclesial na luta contra o HIV-SIDA. Na realidade, as palavras do Papa, que aludem de modo particular a um comportamento gravemente desordenado como é a prostituição (cf. «Luce del mondo», 1.ª reimpressão, Novembro de 2010, p. 170-171), não constituem uma alteração da doutrina moral nem da praxis pastoral da Igreja.

Como resulta da leitura da página em questão, o Santo Padre não fala da moral conjugal, nem sequer da norma moral sobre a contracepção. Esta norma, tradicional na Igreja, foi retomada em termos bem precisos por Paulo VI no n.º 14 da Encíclica Humanae vitae, quando escreveu que «se exclui qualquer acção que, quer em previsão do acto conjugal, quer durante a sua realização, quer no desenrolar das suas consequências naturais, se proponha, como fim ou como meio, tornar impossível a procriação». A ideia de que se possa deduzir das palavras de Bento XVI que seja lícito, em alguns casos, recorrer ao uso do preservativo para evitar uma gravidez não desejada é totalmente arbitrária e não corresponde às suas palavras nem ao seu pensamento. Pelo contrário, a este respeito, o Papa propõe caminhos que se podem, humana e eticamente, percorrer e em favor dos quais os pastores são chamados a fazer «mais e melhor» («Luce del mondo», p. 206), ou seja, aqueles que respeitam integralmente o nexo indivisível dos dois significados – união e procriação – inerentes a cada acto conjugal, por meio do eventual recurso aos métodos de regulação natural da fecundidade tendo em vista uma procriação responsável.

Passando à página em questão, nela o Santo Padre refere-se ao caso completamente diverso da prostituição, comportamento que a moral cristã desde sempre considerou gravemente imoral (cf. Concílio Vaticano II, Constituição pastoral Gaudium et spes, n.º 27; Catecismo da Igreja Católica, n.º 2355). A recomendação de toda a tradição cristã – e não só dela – relativamente à prostituição pode resumir-se nas palavras de São Paulo: «Fugi da imoralidade» (1 Cor 6, 18). Por isso a prostituição há-de ser combatida, e os entes assistenciais da Igreja, da sociedade civil e do Estado devem trabalhar por libertar as pessoas envolvidas.

A este respeito, é preciso assinalar que a situação que se criou por causa da actual difusão do HIV-SIDA em muitas áreas do mundo tornou o problema da prostituição ainda mais dramático. Quem sabe que está infectado pelo HIV e, por conseguinte, pode transmitir a infecção, para além do pecado grave contra o sexto mandamento comete um também contra o quinto, porque conscientemente põe em sério risco a vida de outra pessoa, com repercussões ainda na saúde pública. A propósito, o Santo Padre afirma claramente que os preservativos não constituem «a solução autêntica e moral» do problema do HIV-SIDA e afirma também que «concentrar-se só no preservativo significa banalizar a sexualidade», porque não se quer enfrentar o desregramento humano que está na base da transmissão da pandemia. Além disso é inegável que quem recorre ao preservativo para diminuir o risco na vida de outra pessoa pretende reduzir o mal inerente ao seu agir errado. Neste sentido, o Santo Padre assinala que o recurso ao preservativo, «com a intenção de diminuir o perigo de contágio, pode entretanto representar um primeiro passo na estrada que leva a uma sexualidade vivida diversamente, uma sexualidade mais humana». Trata-se de uma observação totalmente compatível com a outra afirmação do Papa: «Este não é o modo verdadeiro e próprio de enfrentar o mal do HIV».

Alguns interpretaram as palavras de Bento XVI, recorrendo à teoria do chamado «mal menor». Todavia esta teoria é susceptível de interpretações desorientadoras de matriz proporcionalista (cf. João Paulo II, Encíclica Veritatis splendor, nn.os 75-77). Toda a acção que pelo seu objecto seja um mal, ainda que um mal menor, não pode ser licitamente querida. O Santo Padre não disse que a prostituição valendo-se do preservativo pode ser licitamente escolhida como mal menor, como alguém sustentou. A Igreja ensina que a prostituição é imoral e deve ser combatida. Se alguém, apesar disso, pratica a prostituição mas, porque se encontra também infectado pelo HIV, esforça-se por diminuir o perigo de contágio inclusive mediante o recurso ao preservativo, isto pode constituir um primeiro passo no respeito pela vida dos outros, embora a malícia da prostituição permaneça em toda a sua gravidade. Estas ponderações estão na linha de quanto a tradição teológico-moral da Igreja defendeu mesmo no passado.

Em conclusão, na luta contra o HIV-SIDA, os membros e as instituições da Igreja Católica saibam que é preciso acompanhar as pessoas, curando os doentes e formando a todos para que possam viver a abstinência antes do matrimónio e a fidelidade dentro do pacto conjugal. A este respeito, é preciso também denunciar os comportamentos que banalizam a sexualidade, porque – como diz o Papa – são eles precisamente que representam a perigosa razão pela qual muitas pessoas deixaram de ver na sexualidade a expressão do seu amor. «Por isso, também a luta contra a banalização da sexualidade é parte do grande esforço a fazer para que a sexualidade seja avaliada positivamente e possa exercer o seu efeito positivo sobre o ser humano na sua totalidade» («Luce del mondo», p. 170).

domingo, 19 de dezembro de 2010

O amor é que constrói a Igreja, não outra coisa

Padre Elílio de Faria Matos Júnior

O Natal do Senhor aproxima-se. Confesso que a alegria dos tempos natalinos, que sempre invadia a minh’alma, está ausente. Tenho enfrentado muitas dificuldades, de tal modo que às vezes sinto a vontade de desanimar. As coisas não tem sido tão fáceis para mim. Os sonhos parecem dissipar-se como nuvens num dia ensolarado e ventoso... Os ideais parecem afastar-se na medida em que tento deles me aproximar... O sentido das coisas parece estar escondido e difícil de ser visto...

Entretanto, contemplando a manjedoura e o Menino, uma consolação veio pairar sobre meu espírito. Quem é este Menino? O que foi dele? Qual a sua sorte?

Humanamente falando, a trajetória do Menino foi a de um fracassado. E em todos os sentidos. Nasceu pobre e marginalizado... Morreu como nasceu, desprezado e quase só. É que a silhuetas da cruz já se mostravam na manjedoura. A sua vida não foi fácil. Incompreensões, maledicências, insucessos, perseguições e fadigas não faltaram.

Ele é o Pobre de Nazaré, como diria o Frei Larrañaga. Na verdade, ele é o Rico que se fez Pobre. E na extrema pobreza manifestou a forma mais rica de amar. Em belas palavras, o Papa Bento XVI expressou-o muito bem: “Cristo ocupou o último lugar no mundo – a cruz – e, precisamente com essa humildade radical, redimiu-nos e ajuda-nos sem cessar” (Encíclica Deus caritas est, n. 35).

Tenho compreendido cada vez mais que é o amor que faz a Igreja. Não as honrarias, não os cargos, não as grandes realizações, não a carreira eclesiástica. É o amor. O amor que se faz pobre e é capaz de suportar o peso desta vida com confiança e renúncia. O amor que enfrenta derrotas sem perder a força de continuar a caminhada, mesmo que às cegas. O amor que, através de pequenos gestos, difunde o acolhimento, intui a necessidade alheia e se faz próximo.

O amor, tenho aprendido, não é determinado pelo contentamento humano nem pela complacência nas realizações humanas, por mais nobres que sejam. Pode-se amar – e talvez só assim o amor aconteça perfeitamente – na extrema penúria, no sentimento de fracasso e na ânsia da solidão. Isso porque o amor é algo de outra ordem. Ordem que supera o entendimento das coisas sublunares.

Ama-se doando. E não se pode amar verdadeiramente sem se doar. E doar é doído. Desse modo, compreendi que não é preciso estar “feliz” ou contente com as próprias realizações para amar. Muito ao contrário. A doação acontece no sofrimento, e sobretudo no sofrimento. Na fadiga, na doença, no desprezo, na exclusão, na provação... É sobretudo aí que o amor aparece. Ele não combina muito bem com o sentimento de altivez, de brio próprio e de complacência consigo mesmo.

O amor, de fato, é de outra ordem. São Paulo parece ter tentado expressá-lo, mas apenas elencou as suas manifestações, garantindo, contudo, que o amor é maior (cf. ICor 13, 1-13). É o amor que se manifestou corporalmente na manjedoura e que se doou até a morte de cruz que constrói a Igreja, não outra coisa.

Feliz Natal a todos!

terça-feira, 14 de dezembro de 2010

A "separatio" e a visualização do "esse"

Padre Elílio de Faria Matos Júnior
A doutrina tomásica da separatio está exposta nas questões V e VI do seu Comentário ao ‘De Trinitate’ de Boécio[1]. Aristóteles, em sua Metafísica, pela refutação dos negadores do princípio de não contradição, fez ver que a figura conceptual do ser em sua absoluta necessidade emerge luminosa do ato da inteligência judicante. A refutação redarguitiva do ceticismo radical, mostra, como já se viu, que o horizonte da inteligência é o horizonte absoluto do ser. O absoluto formal do ser (necessidade absoluta do princípio de não contradição) emerge do mais simples ato do juízo – aliquid est. No entanto, o caminho percorrido por Aristóteles nesse horizonte do absoluto do ser “dirige-se para pôr em evidência no centro ou no foco de inteligibilidade do ser a ousia, o ser subsistente ou substância, segundo o procedimento analógico da referência a um ser-uno primordial (pros en)”[2]. Aristóteles, e com ele toda metafísica grega, como não tinha atingido a primazia da inteligibilidade do esse, não podia evidentemente ultrapassar a inteligibilidade das essências ou da substância. A substância, para Aristóteles, é o modo de ser ou a categoria fundamental. Tomás de Aquino, em seu Comentário à Metafísica de Aristóteles, fiel à letra do texto, não vai além da ontologia aristotélica da substância. “Com efeito, ao tratar da divisão das ciências teóricas em VI (epsilon), 1, o comentador não faz nenhuma alusão nem ao ato de existir (esse) nem ao ato judicativo no seu exercício metafísico (separatio)”[3]. Mas no seu Comentário ao ‘De Trinitate’ de Boécio, Tomás de Aquino faz ver, segundo Padre Vaz, que no início da metafísica está a operação denominada separatio, que, por sua vez, coloca em evidência toda a riqueza inteligível do esse.
De acordo com Padre Vaz,
Ao comentar o tratado teológico boeciano, Tomás de Aquino move-se em território cristão e pode, assim, fazer avançar as fronteiras da metafísica até a afirmação da inteligibilidade intrínseca do ato de existir, que transluz no conceito de criação e da revelação do Absoluto como puro existir: Ego sum qui sum[4].
Os textos capitais são os artigos de 2 a 4 da questão V, onde Tomás de Aquino, depois de ter justificado, no artigo 1, a divisão aristotélica das ciências teoréticas em física, matemática e metafísica, passa a explorar mais a temática, inclusive tratando do modo como se comportam na consideração intelectual adequada de seu objeto.
No referido comentário, Tomás de Aquino afirma que duas são as operações da inteligência: “Una, quae dicitur intelligentia indivisibilium, qua cognoscit de unoquoque, quid est. Alia vero, qua componit et dividit, scilicet enuntiationem affirmativam vel negativam formando”[5]. E acrescenta o Doutor Angélico:
Prima quidem operatio respicit ipsam naturam rei, secundum quam res intellecta aliquem gradum in entibus obtinet, sive sit res completa, ut totum aliquod, sive res incompleta, ut pars vel accidens. Secunda vero operatio respicit ipsum esse rei, quod quidem resultat ex congregatione principiorum rei in compositis vel ipsam simplicem naturam rei concomitatur, ut in substantiis simplicibus[6].
Ora, a primeira operação pode apreender uma quididade relativa a um aspecto de uma coisa sem nada dizer sobre os outros aspectos da mesma coisa. Isso é o que se chama de abstração. Nesse sentido, a primeira operação, que apreende a quididade, pode prescindir daquilo que, de acordo com o ser da coisa, não é separado na realidade. Assim é que a física abstrai a quididade universal (ou a essência universal) da matéria sensível individual, isto é, considera a quididade do ser físico apenas com a matéria sensível comum, deixando de lado a matéria sensível individual, sem a qual, contudo, o ser físico não existe na realidade. Assim também a matemática abstrai não só da matéria sensível particular, mas também da matéria sensível comum, para considerar apenas a matéria inteligível ou as essências abstratas; o objeto da matemática, porém, sem a matéria sensível, não existe na realidade, mas somente na consideração do intelecto. Destarte, de acordo com a primeira operação do intelecto, temos a abstractio universalis a particulari, que é comum à física e às demais ciências particulares (é a chamada abstração total), e a abstractio formae a materia sensibili, que é própria da matemática (é a chamada abstração formal). O que Tomás de Aquino deixa claro é que, segundo o procedimento da primeira operação do intelecto, não consideramos o ser da coisa tal como existe na realidade, uma vez que a essência universal da física ou a essência abstrata da matemática não existem na realidade como tais.
A segunda operação do intelecto é o juízo, pela qual o intelecto “componit et dividit, scilicet enuntiationem affirmativam vel negativam formando”[7]. Tomás de Aquino ensina que o juízo de realidade tem em mira o próprio ser da coisa - respicit ipsum esse rei. Sim; enquando a primeira operação do intelecto – também conhecida como simples apreensão – abstrai o que anda junto na realidade (como, por exemplo, abstrai Pedro do branco, no caso de Pedro ser branco), o juízo junta o que na realidade anda junto (Pedro é branco) ou separa o que na realidade anda separado (Pedro não é amarelo). O juízo, pois, visa à realidade ou o ser da coisa.
O juízo, assim, exerce uma função eminentemente existencial. Visa às coisas como estão na realidade. Mais uma vez, deve-se reconhecer que o realismo do conhecimento está suposto. Padre Vaz disse que a consciência “[...] é sempre consciência de alguma coisa[8]. Isso equivale a dizer que está rejeitada a interioridade pura do idealismo. Com efeito, Padre Vaz, ao sustentar, como já se viu, que o sujeito é um sujeito finito, reconhecido como tal por reflexão, e em potência para o conhecimento, sustenta igualmente que o ato de existir do sujeito deve receber de fora o ato de existir do objeto do conhecimento. Negar a existência real do objeto e a existência real do sujeito equivale a negar uma evidência que se impõe e que é capaz de resistir a uma crítica sadia. Com efeito, como negar que realmente o dado extramental atualiza a potência de um sujeito que se reconhece, é certo, aberto ao infinito, mas essencialmente finito? Ademais, se a consciência é sempre consciência de alguma coisa, é inevitável colocar como evidência intelectual que aliquid est e que, portanto, a inteligência pensa, primeiramente, o ser. Sim, não é o pensamento o objeto primeiro da inteligência, mas o ser de alguma coisa, inclusive, por reflexão, o ser de si mesma. E como a inteligência é potencialmente aberta ao infinito, só o ser real – o esse – pode atualizá-la. Em suma, o esse ou ato de existir, reconhecido no sujeito e no objeto que atualiza a potência do sujeito e intuído na separatio, como ainda veremos, é visto por Padre Vaz como uma prova irrefutável do realismo que proíbe a transcendentalização ou a absolutização do sujeito humano, como quer a tendência mais profunda da modernidade filosófica. A razão humana não tem o total controle do real, uma vez que o ato de existir opõe resistência às suas pretenções titânicas:
Ora, a existência, no seu simples ato de existir, é irredutível aos procedimentos operacionais da razão. A razão operacional pode representar, explicar, transformar, modificar, organizar, projetar. Mas não pode criar. O simples existir permanece um enigma para a razão moderna [...][9].
Sendo potencialmente aberta ao ser absoluto, como temos notado, a inteligência é, de algum modo, marcada, em seu movimento, pela especificação do objeto finito, que, recebido do exterior através dos sentidos, torna-se o “fantasma” ou a “imagem” donde a inteligência abstrai as quididades universais pela primeira operação ou pela “intelligentia indivisibilium. Depois, por uma espécie de “volta ao fantasma”, a inteligência vê quais as quididades andam juntas (e quais não andam juntas) e realiza o ato judicativo, cuja função é a conformidade com a coisa ou, como já se disse, a “síntese concretiva”, ou ainda: compor o que anda composto na realidade ou separar o que anda separado na realidade. Tal é o juízo, a segunda operação da inteligência, pela qual ela compõe ou divide.
Pois bem. Considerando o juízo do ponto de vista simplesmente estático ou analítico, chegaremos à conclusão, como já notamos, de que o juízo apenas exerce a função de operador lógico da “síntese concretiva” S-P, tendo, em vista, é claro, a coisa tal como se dá ou pode se dar na realidade. O juízo visa ao ser real. Mas o foco aqui, do ponto de vista analítico e estático, é apenas a atribuição (ou a negação) de uma quididade a um sujeito concreto ou suppositum. Entretanto, se considerarmos o juízo desde o ponto de vista do dinamismo do espírito, veremos seu alcance decididamente metafísico.
Com efeito, sendo o juízo o ato que completa o conhecimento porque aponta para o ser da coisa – Tomás de Aquino diz que o juízo “respicit esse rei[10] -, a inteligência, dado o seu dinamismo, pode “separar”, segundo Padre Vaz, o próprio esse, libertando-o do contorno finito com que se apresenta nos seres finitos: “A natureza protológica ou fundante do existir (esse) é intuída imediatamente pela inteligência na afirmação judicativa que separa o esse do contorno lógico que define os conceitos abstratos”[11]. É justamente aqui, de acordo com o pensamento vaziano, quando a inteligência separa o esse do contorno delimitado das essências, que acontece o gesto intelectual de fundamental importância metafísica, a separatio.
Segundo Tomás de Aquino, enquanto a primeira operação da inteligência está na base das ciências particulares, a separatio, que diz respeito à segunda operação da inteligência, pela qual esta compõe e divide, pertence à metafísica[12]. A separatio é um juízo negativo, e, como todo juízo, pronuncia-se sobre a estrutura do ser. Como gesto metafisico, a separatio nega que certos princípios do ser sejam ontologicamente solidários em sua razão formal com este ou aquele modo de realização como se apresentam na experiência. O ser ou a substância, por exemplo, podem se realizar não somente como se apresentam na experiência, mas podem se realizar sem matéria. É o que se dá positivamente nos seres imateriais, como a alma ou Deus, segundo Tomás de Aquino[13].
Padre Vaz, apoiado na compreensão tomásica da inteligibilidade radical do esse, vê bem que o gesto pelo qual o esse é desprendido do contorno finito das essências para se mostrar em todo seu brilho é na verdade o que Tomás de Aquino, no Comentário ao ‘De Trinitate’ de Boécio, chamou de separatio. O esse ou o ato de existir como tal não é ontologicamente vinculado em sua realização a este ou aquele modo. A respeito, pode-se dizer: « On le dégage ainsi en la pureté de sa raison formelle tout en maintenant em relation avec le mode determiné où  il a été decouvert d’abord »[14]. Embora o esse seja o ato de existir dos entes da experiência, é possível separá-lo dos modos de realização desses entes para visualizá-lo em sua pureza, pois que sua razão formal não o vincula necessariamente a este ou àquele modo de realização dos entes da experiência, a partir dos quais o esse é descoberto[15].
Destarte, diante da separatio, não estamos diante de um ato de abstração, pois que o ser intuído pela separatio assim compreendida é o ato de existir, o fundamento realíssimo do real, fora do qual só pode existir o nada. A separatio, com efeito, não é uma “simples apreensão”, mas é um juízo (negativo), e, como tal, visa à realidade[16]; no caso, quando nega o contorno definido das essências, visa ao próprio ato de existir, ao esse como tal, não dependente deste ou daquele modo de realização, penetrando, assim, o fundo do real[17].
Não se pode compreender suficientemente essa posição vaziana sem ver que, para Tomás de Aquino, a quem Padre Vaz segue de perto nessa questão, ao esse cabe a primazia na inteligibilidade do real. Como notamos no primeiro capítulo, Padre Vaz vê na descoberta da inteligibilidade o esse o gesto que mais dilatou o campo do inteligível para a inteligência humana: “O gesto metafísico de Tomás de Aquino afirmando a inteligibilidade do esse como ato, trazendo em si toda a riqueza ontológica da enérgeia aristotélica, representou a mais audaciosa dilatação até então tentada no mundo inteligível aberto à razão humana”[18]. Padre Vaz, na verdade, vê que “[...] Tomás de Aquino empreende uma ‘terceira navegação’ no alto mar da Metafísica, avançando além da inteligibilidade da essência e fundamentando a consistência ontológica do ser finito na inteligibilidade fontal do esse ou do ato de existir[19].
Com efeito, a inteligibilidade fontal do esse visto como ato de existir é uma evidência que, segundo o pensamento vaziano, não se pode negar. Padre Vaz, que a considera muito mais importante do que qualquer “revolução copernicana”[20], sustenta que
[...] a menos que o esse ou o ser nos apareça, numa iniciativa paradoxal da imaginação que só pode ser interpretada como perversão profunda e autocontraditória da inteligência, uma excrescência absurda do nada, é evidente primeiramente para nós que no ato de existir (esse) está o princípio de toda inteligibilidade das coisas que são ou existem[21].
O ser ou o ato de existir é aquilo sem o que nada existiria. Com efeito, não se pode negar o esse, sem o que nada existiria, sem cair em fragorosa contradição. A negação total é autocontraditória. Toda e qualquer negação “[...] surge no interior já constituído do horizonte transcendental, sendo sempre, por conseguinte, negação relativa, possível como momento lógico do discurso no âmbito da primazia absoluta do esse[22].
A separatio, como a entende Padre Vaz baseado em Tomás de Aquino, descobre o esse, dando-nos uma sua intuição. É claro que o que Padre Vaz chama aqui de intuição não é uma intuição direta do ser, congênita à inteligência. Padre Vaz rejeita o ontologismo. O ser como tal só pode ser intuído a partir dos seres. Com efeito, nosso encontro primeiro é com os seres mundanos. No juízo, a inteligência olha para o ser dos seres e, a partir daí, pela separatio, desprende o ato de existir das essências delimitadas dos seres e intui ou visualiza o esse como fonte última de inteligibilidade. Tal intuição atravessa, pois, o juízo sobre o ser dos seres, com os quais temos o primordial contato, para alcançar, pela separatio, a evidência do esse. A separatio, na verdade, separa o “ser” ou o ato de existir da coisa, isto é, opera um gesto verdadeiramente metafísico, pondo em evidência o princípio radicalíssimo de tudo o que é, o ato de existir, sem o qual nada do que existe poderia existir. “O esse como ato é intuído na separatio judicativa [...]”[23].
A leitura que Padre Vaz faz da metafísica tomásica permite-o falar que a intuição do esse na separatio judicativa leva a inteligência a distinguir o Esse absoluto e os esse relativos. Sim; segundo Padre Vaz, a distinção entre Esse absoluto e esse relativos está implícita na intuição do esse obtida pela separatio judicativa. Os argumentos vazianos que sustentam essa afirmação consistem em fazer ver que, de um lado, a inteligibilidade do esse só pode ser pensada como absoluta: “Ora, essa inteligibilidade radical, não tendo nada que a preceda ou condicione, é afirmada inicialmente como infinita e absoluta”[24]. E ainda: “[...] o esse só é pensável protologicamente, ou seja, segundo a identidade do primum ontologicum e do primum logicum: como esse absoluto”[25]. Com efeito, só podendo ser confrontado com o nada – que não existe -, o esse apresenta-se como a plenitude de todo o que é ou existe, como esse verdadeiramente absoluto: “sendo o primeiro inteligível (próton noetón), o esse não poderá ser limitado ou relativizado extrinsecamente”[26]. De outro lado, porém, a experiência apresenta os esse relativos com os quais nos confrontamos primeiramente no interior do universo da existência, de modo que não se pode negar-lhes a realidade. O próprio sujeito humano, como já se disse, por reflexão, é capaz de se experimentar como uma res finita, aberta, porém, ao acolhimento do ser. Desse modo, Padre Vaz ensina a respeito da visualização inteligível do esse na separatio: “A distinção entre o Esse absoluto, implícito na inteligibilidade radical do esse, e os entes relativos que se manifestam na experiência, está presente no conteúdo da intuição inicial”[27].
As condições de possibilidade da metafísica mostram-se, pois, na intuição do esse operada pela separatio judicativa, já que aí se abre o horizonte realíssimo de tudo o que é, o ato de existir, que não é fruto de uma abstração, mas é visualizado por um movimento de penetração exaustiva no ser real, na medida em que a tinteligêcia atinge (vê ou intui) aquilo sem o que nada existiria. Se a metafísica trata do que é mais inteligível, não poderia deixar de lado o ato de existir, cuja intuição apresenta-nos já, ainda que implicitamente, o Esse absoluto como causa do esse dos entes[28]. Aqui temos o maior exemplo de exercício da “inteligência espiritual”[29].


[2] VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia III. Filosofia e cultura. São Paulo: Loyola, p. 318.
[3] Ibid., p. 318.
[4] Ibid., 318-319.
[5] TOMÁS DE AQUINO. Super De Trinitate, q. V, a. 3. In: http://www.corpusthomisticum.org/cbt.html.
[6] Ibid.
[8] VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de Filosofia VI. Ontologia e história. São Paulo: Loyola, p. 248.
[9] Id. Escritos de Filosofia VII. Raízes da modernidade. São Paulo: Loyola, p. 102-103.
[11] Ibid., p. 91.
[12] Cf.  TOMÁS DE AQUINO, Super De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 3.
[13] GEIGER, L.-B. Abstraction et separation d'après Thomas d'Aquin
[14] Id. La participation dans la philosophie de Sain Thomas d’Aquin. Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1953, p. 318.
[15] Cf. VAZ, Escritos de filosofia VII, p. 147-169. Na perspectiva vaziana, que pretende seguir os melhores intérpretes de Tomás de Aquino, há distinção real, nos seres finitos, entre esse (ato de existir) e essentia (que define o que é a coisa). Esse e essentia são coprincípios dos seres finitos, mas, dada a primazia do esse, a essentia está para ele como a potência para o ato. O esse é a forma de todas as formas, a perfeição de todas as perfeições. No Esse absoluto, essentia e esse identificam-se.
[16] Tomás de Aquino deixa claro que a separatio diz respeito àquilo que pode ser dividido segundo o ser ou a realidade extramental: “In his autem quae secundum esse possunt esse divisa, magis habet locum separatio quam abstractio” (Super De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 3).
[17] “A separatio metafísica tomista é, sob outro aspecto, a penetração exaustiva e total do objeto, e é assim um movimento inverso à abstração. Ela integra, com efeito, o objeto em sua inteligibilidade última e mais profunda” (VAZ, Escritos de filosofia VI, p. 76).
[18] VAZ, Escritos de filosofia VII, p. 97.
[19] Ibid., p. 153.
[20] Cf. VAZ, Escritos de filosofia III, p. 320
[21] VAZ, Escritos de filosofia VII, p. 96.
[22] Ibid., p. 91-92.
[23] Ibid., p. 96.
[24] Ibid.
[25] Ibid., p. 98.
[26] Ibid., p. 96.
[27] Ibid.
[28] Cf. Ibid., p. 95-103.
[29] Cf. VAZ, Henrique C. de Lima. Antropologia filosófica I. São Paulo: Loyola, p. 243-247.

sexta-feira, 12 de novembro de 2010

Publicada a Exortação Apostólica "Verbum Domini"!

Trecho da exortação:
E é dom e dever imprescindível da Igreja comunicar a alegria que deriva do encontro com a Pessoa de Cristo, Palavra de Deus presente no meio de nós. Num mundo que frequentemente sente Deus como supérfluo ou alheio, confessamos como Pedro que só Ele tem «palavras de vida eterna» (Jo 6, 68). Não existe prioridade maior do que esta: reabrir ao homem atual o acesso a Deus, a Deus que fala e nos comunica o seu amor para que tenhamos vida em abundância (cf. Jo 10, 10).
Confira aqui a Exortação Apostólica "Verbum Domini" na íntegra.

quinta-feira, 28 de outubro de 2010

A fé na criação e a Teoria Evolucionista

Joseph Ratzinger em “Dogma e Anúncio”
Quando, em meados do século XIX, Charles Darwin desenvolveu a idéia da evolução de todos os seres vivos, questionando assim radicalmente a concepção tradicional da constância das espécies criadas por Deus, desfechou uma revolução da imagem do mundo que em alcance não fica atrás daquela que para nós está ligada ao nome de Copérnico. Apesar da revolução copernicana que destronou a Terra, alargando sempre mais para o infinito as dimensões do Universo, no conjunto, tinha ficado de pé o arcabouço firme da antiga imagem do mundo, o qual continuava a ser afirmado sem mudança, principalmente em relação ao limite temporal de seis mil anos calculado segundo as cronologias bíblicas. Algumas observações podem ilustrar a naturalidade hoje quase inimaginável com que então se retinha o quadro temporal estreito da imagem bíblica do mundo.
Quando Jacó Grimm publicou em 1848 sua “História da língua alemã”, para ele a idade de seis mil anos da humanidade era uma suposição incontestada e que não necessitava de exame. W. Wachsmuth exprime o mesmo com grande certeza na sua reconhecida “História geral da cultura”, aparecida em 1850, e que nesse ponto não se distingue em nada da história geral do mundo e dos povos que Cristiano Daniel Beck havia publicado em 1813, em segunda edição. Poderíamos multiplicar os exemplos sem dificuldade. Bastam estes para mostrar em que horizonte estreito se movia, ainda faz cem anos, a nossa imagem da história e do mundo, até que ponto estava inabalada a tradição, tirada da Bíblia, de uma concepção desenvolvida inteiramente a partir da história judeu-cristã da salvação.
Que revolução devia significar que agora, depois da precedente ampliação imensa do espaço, uma igual remoção dos limites tocava ao tempo e à história. Sob muitos aspectos, as consequências de tal processo até são mais dramáticas do que o podiam as da revolução copernicana. A dimensão do tempo toca o homem de modo incomparavelmente mais profundo do que do espaço. Mesmo hoje a concepção do espaço é relativizada e mudada mais uma vez, perdendo sua figura passível de definição firme e sendo submetida à história, à temporalidade. O homem aparece como o ser que se originou em transformações infinitas, as grandes constantes da imagem bíblica do mundo recuam para distancias incomensuráveis – a noção fundamental da realidade se altera: o devir toma o lugar do ser, a evolução o da criação, a ascensão o da deterioração.
No quadro dessas considerações, não podemos percorrer todo o conjunto de problemas aqui implicados; queremos apenas debater a seguinte questão: as idéias fundamentais da criação e da evolução podem subsistir uma ao lado da outra contra a aparência inicial, sem que o teólogo entre num compromisso pouco honesto, declarando, por motivos táticos, supérfluo o terreno impossível de defender, depois de pouco antes o ter declarado com todo o volume da voz uma parte insubstituível da fé.
O problema tem diversos planos que devem ser distinguidos e tratados separadamente. Em primeiro lugar, há um aspecto relativamente superficial que só em parte tem natureza verdadeiramente teológica: a idéia da constância das espécies, que reinava antes de Darwin, tinha-se legitimado a partir da idéia da criação; ela via cada espécie particular como um dado da criação, existente desde o começo do mundo em virtude da ação criadora de Deus, como algo individual e diverso ao lado de outras espécies. É claro que o pensamento da evolução colide com essa forma de fé na criação e que essa modalidade da fé hoje se tornou insustentável. Mas, com este esclarecimento, a cuja significação e problemática voltaremos mais tarde, ainda não está apreendido todo o âmbito do conceito da criação. Somente se cancelamos todas as criações particulares, substituindo-as pela idéia da evolução, é que se torna visível a diferença real entre as duas concepções; vê-se que cada vez é uma outra forma de pensamento, outro ponto de partida espiritual, outra problemática que constitui o fundamento. A ampliação do conceito de criação, até as formas particulares da realidade, pôde encobrir por muito tempo essa diferença mais profunda, assim como o problema propriamente de que se trata. A fé na criação se pergunta pelo fato do ser como tal; o seu problema é por que existe alguma coisa e não temos o nada absoluto. O pensamento evolucionista, pelo contrário, porque existem precisamente essas coisas e não outras, donde receberam sua determinação e como coexistem com outras formas. Portanto, filosoficamente se diria que o pensamento evolucionista se acha no nível dos fenômenos, ocupa-se com os seres do mundo que ocorrem realmente, enquanto a fé na criação se move no nível ontológico, questiona num plano anterior às coisas individuais, admira o milagre do ser mesmo, procurando dar-se conta do “é” enigmático que predicamos universalmente de todas as realidades que ocorrem.
Também se poderia dizer que o conceito da criação se refere à diferença entre o nada e o algo; a idéia da evolução, pelo contrário, àquela entre o um e o outro. A criação caracteriza o ser na sua totalidade como vindo de outro; a evolução, pelo contrário, descreve a construção interna do ser, procurando o donde específico das diversas realidades existentes. Pode ser que para o naturalista a problemática da fé na criação apareça como uma questão ilegítima, à qual o homem não pode responder. De fato, a transição para a consideração evolutiva do mundo representa o passo para aquela forma positiva da ciência que se limita conscientemente àquilo que é dado, apreensível, verificável pelo homem, removendo do âmbito da ciência como estéril a reflexão sobre as verdadeiras razões da realidade. Nesse sentido, a fé na criação e a idéia da evolução não só designam dois campos diversos de problemas, mas duas formas diferentes de pensar. Será também daí que provém a problemática que se sente entre ambas, mesmo quando se torna visível a possibilidade em princípio de se unirem.
Com isso nos encontramos já num segundo nível de problemas. Aprendemos a distinguir dois aspectos da fé na criação: a sua forma concreta na idéia da criação de todas as espécies particulares por Deus e a sua base propriamente dita. Constatamos que o primeiro aspecto, isto é, a forma na qual a concepção criadora se tinha concretizado praticamente foi eliminado pela idéia da evolução; aqui o crente deve deixar-se instruir pela ciência, no sentido de que o modo como ele concebia a criação pertencia a uma imagem pré-científica do mundo, a qual se tornou insustentável. Quanto ao fundamento propriamente dito, na pergunta da passagem do nada para o ser apenas tomamos conhecimento da diferença das formas de pensar; quanto às suas últimas características, a teoria da evolução e a fé na criação pertencem a mundos espirituais absolutamente diversos, não se tocando em nada imediatamente. Que devemos pensar dessa neutralidade aparente? Este é o segundo nível da problemática que agora devemos aprofundar. Não é tão fácil avançar aqui, porque a comparação de modos de pensar e o problema de seu possível relacionamento têm sempre alguma coisa de muito delicado. Devemos procurar colocar-nos acima dos dois modos de pensar, indo assim parar facilmente numa terra conceitual de ninguém, na qual se parece suspeito aos dois lados, e logo se tem a impressão de estarmos sentados entre duas cadeiras. Contudo, devemos fazer a tentativa de avançar tateando. Em primeiro lugar, poderemos constatar que a problemática do pensamento evolucionista é mais limitada do que a da fé na criação. Logo a teoria da evolução, de nenhum modo, pode incorporar em si a fé na criação.
“Desse modo, ela pode com razão designar a idéia da criação como inaproveitável para si: dentro do material positivo, para cuja elaboração ela está fixada pelo seu método, a idéia criadora não pode ocorrer. Ao mesmo tempo, entretanto, deve deixar aberta a questão de se a problemática ulterior da fé não é justificada em si é possível. A partir de determinada concepção da ciência poderá considerá-la como extracientífica, mas não pode baixar uma proibição, em princípio, de que o homem não se possa voltar, por exemplo, para a questão do ser como tal. Pelo contrário, tais questões últimas serão sempre indispensáveis para o homem que existe precisamente em face do último, não podendo ser reduzido ao comprovável cientificamente. Assim, fica o problema de se a idéia da criação, por ser mais ampla, pode acolher no seu espaço o conceito da evolução ou se, pelo contrário, isso contradiz ao seu ponto básico de partida.
À primeira vista razões diversas parecem sugerir essa última alternativa; afinal, os naturalistas e os teólogos da primeira geração que pensavam assim não eram nem tolos nem maus. As duas partes tinham certamente suas razões a que se deve atender, se não se quer chegar a sínteses precipitadas, sem consistência ou desonestas. As objeções que surgem são de natureza muito variada. Antes de tudo, pode-se dizer que a fé na criação era formulada como fé na criação das diversas espécies e na pressuposição de uma imagem estática do mundo; agora que isso se tornou insustentável não se pode livrar sem mais desse lastro e se torna no seu conjunto inaproveitável. Essa objeção, que hoje já não nos parece muito séria, se torna mais insistente, se nos lembrarmos que também atualmente a fé deve considerar indispensável a criação de ao menos um ser determinado: do homem.
Se o homem for apenas um produto da evolução, também o espírito é um efeito do acaso. Mas, se o espírito se originou por evolução, a matéria é a origem primeira e suficiente de tudo o mais. E, se isso é assim, Deus Criador e criação desaparecem por si mesmos. De que modo, porém, se poderá conservar fora da cadeia da evolução o homem, um entre muitos seres, por mais diferente e grande que seja? Agora se vê que a criação dos seres particulares e a própria idéia da criação, contudo, não podem ser separadas sem mais, como poderia parecer de início. Aqui parece se tratar de um princípio. Ou todas as coisas são produto da evolução e então o homem também o é. Ou, pelo contrário, não o são. Essa segunda alternativa está eliminada, logo permanece a primeira, e isso, como acabamos de ver, parece pôr em questão toda a idéia da criação, porque suprime o primado e a superioridade do espírito, coisas que de forma alguma devem ser consideradas uma suposição fundamental da fé na criação.
Houve quem procurasse livrar-se desse problema dizendo que o corpo do homem seria produto da evolução; o espírito não o seria em caso algum: a este Deus mesmo teria criado, pois o espírito não pode sair da matéria. Essa resposta, que parece ter a seu favor que, de fato, o espírito não pode ser tratado com o mesmo método da ciência natural com o qual se pode seguir a história dos organismos, no máximo satisfaz à primeira vista. Logo se deverá continuar a perguntar: é possível dividir assim o homem entre os teólogos e os naturalistas – a alma para uns, o corpo para os outros – ou não é isso inadmissível para ambos? O naturalista crê ver como aos poucos se constitui toda a estrutura do homem; também encontra um campo psíquico de transição no qual, aos poucos, o proceder humano ascende do animal, sem que possa traçar uma linha clara, para a qual, é verdade, também lhe falta o material – o que muitas vezes não se concede suficientemente. Em contrapartida, se o teólogo está convencido de que o espírito é que dá forma também ao corpo, cunhando-o de ponta a ponta como corpo humano, de modo que o homem só é espírito como corpo e só corpo como espírito e no espírito, também para ele essa divisão do homem perde qualquer sentido.
Com efeito, o espírito então criou o seu corpo como algo novo, anulando assim toda a evolução. Como se vê, para ambos os lados, o tema criação e desenvolvimento parece levar a um rigoroso ou/ou que não permite mediações. Mas, segundo nosso estado atual de conhecimento, parece que isso significaria o fim da fé na criação.
Assim tornou a estar completamente anulada a bela harmonia que parecia delinear-se já no primeiro plano do questionamento; vemo-nos, de novo, no ponto inicial. Como poderemos avançar? Bem, tocamos antes levemente um plano intermédio, que primeiro parecia de pouca importância, mas que agora, não obstante, se poderia revelar como o centro da questão e o ponto de partida de uma resposta defensável. Até que ponto a fé está ligada à admissão da criação das diversas realidades do mundo por Deus? Essa pergunta, algo tanto superficial, pode ser reduzida a um problema geral que poderá representar o centro de toda a nossa questão: a idéia de um mundo em formação pode ser conciliada com o pensamento bíblico fundamental da criação do mundo pelo Verbo, com a redução do ser a um sentido criativo? A idéia do ser expressa nisso pode coexistir internamente com aquela de devir como a propõe a teoria da evolução? Nessas perguntas está contida ao mesmo tempo outra de pronunciado caráter básico, aquela pela relação entre imagem do mundo e a fé em geral. Será bom começar por aí, pois na tentativa de pensar ao mesmo tempo com fé na criação e cientificamente, quer dizer, de modo evolucionista, evidentemente se atribui à fé uma outra imagem do mundo do que aquela que até agora podia valer como imagem do mundo propriamente dita da fé. Em si, nesse processo, até está o núcleo de todo o problema ao redor do qual giram nossas considerações: priva-se a fé da sua imagem do mundo que parecia ter sido a fé mesma, sendo esta referida a outra imagem. Pode-se fazer isso, sem destruir a sua identidade? – é exatamente nosso problema.
Aqui ao mesmo tempo poderá surpreender e tranquilizar o fato de que essa pergunta não surge pela primeira vez na nossa geração. Pelo contrário, os teólogos da Igreja antiga por princípio se viram em face do mesmo problema, pois a imagem bíblica do mundo, como está expressa nos relatos da criação no Antigo Testamento, de nenhum modo era a deles; no fundo, parecia-lhes exatamente tão pouco científica como a nós. Quem fala simplesmente de uma imagem antiga do mundo se encontra num grande erro. De fora, talvez nos possa parecer uniforme; para aqueles, porém, que viviam dentro dela, eram decisivas as diferenças que nós hoje encaramos como irrelevantes. Os relatos antigos da criação exprimem a concepção do mundo do Oriente antigo, principalmente da Babilônia; os Padres da Igreja viviam na época helenista, para a qual essa concepção parecia mítica, pré-científica, inadmissível em todos os aspectos. Deveria servir de auxílio a eles, como a nós, o fato de que a Bíblia é na realidade uma literatura que abrange um período de todo um milênio. Ela se estende desde a imagem do mundo dos babilônios até a do helenismo, pelo qual estão condicionados os textos da literatura sapiencial sobre a criação, em que se encontra delineada uma concepção do mundo e do processo da criação inteiramente diversa dos textos da criação do Gênesis que nos são tão familiares, mas que da sua parte também não são uniformes: o primeiro e o segundo capítulo desse livro dão imagem em grande medida opostas do decurso da criação. Isso, porém, significa que já dentro da Bíblia a fé e a imagem do mundo não são idênticas; a fé se serve de uma concepção do mundo, mas não coincide com ela.
Na evolução da Bíblia, esse desenvolvimento formava evidentemente uma realidade óbvia irrefletida: só assim se pode explicar que tenham sido mudadas as formas intuitivas da imagem do mundo, nas quais era moldada a idéia da criação, e isso não só nos diversos períodos da história de Israel, mas também dentro de um e o mesmo espaço de tempo, sem se ver aí um perigo para o que propriamente se pensava.
A compreensão dessa amplitude interna da fé desapareceu apenas quando começou a impor-se a assim chamada exegese literal, perdendo-se a capacidade de ver a transcendência da palavra de Deus em todas as suas modalidades particulares de expressão. Ao mesmo tempo – às voltas do século XIII -, também a imagem do mundo se tornou rígida de um modo não conhecido antes, embora na sua forma básica absolutamente não fosse um produto do pensamento bíblico, mas pelo contrário só com dificuldade pudesse ser conciliada com os dados fundamentais da fé bíblica. Não seria difícil descobrir as raízes pagãs dessa concepção do mundo, que mais tarde foi tida como a única cristã. Também se podem ver facilmente os remendos colocados sobre ela e que mostram como a fé a tomou a seu serviço, sem se poder tornar idêntica a ela. Mas aqui não podemos nos ocupar com isso; devemos limitar-nos à pergunta positiva sobre se a fé na criação, que sobreviveu a tantas mudanças da imagem do mundo, agindo ao mesmo tempo como fermento de crítica sobre elas e impelindo o desenvolvimento, pode continuar a existir como uma afirmação racional também no tempo da compreensão evolutiva do mundo. Está claro que a fé, que não era idêntica com nenhuma das imagens anteriores do mundo, mas respondia a uma pergunta que leva para além das concepções do universo, embora a seguir se tenha concluído com elas, também não se pode nem se deve identificar com a nossa imagem do universo. Seria tolo e falso declarar sub-repticiamente a teoria da evolução como um produto da fé, embora também a fé tenha contribuído para que se desenvolvesse aquele horizonte de pensamento no qual se podia originar o problema da evolução. Mais tolo ainda seria considerar a fé como uma espécie de ilustração da teoria da evolução, fazendo que esta seja confirmada por aquela
O plano das perguntas e respostas da fé é absolutamente outro, como constatamos antes; tudo de que se pode tratar é verificar se a questão humana básica para a qual ela está ordenada também sob as suposições mentais presentes pode ainda ser respondida legitimamente do modo como faz a fé na criação e de que maneira assim também a imagem evolutiva do mundo pode ser entendida como expressão da criação.
Para alcançarmos alguma coisa, devemos examinar mais exatamente tanto o relato da criação como a idéia da evolução; infelizmente aqui ambas as coisas podem ser feitas apenas sumariamente. Perguntemos, portanto, partindo da evolução: como se entende propriamente o mundo, se o concebemos de modo evolutivo? Nesse ponto, é essencial o fato de que o tempo e o ser entram em uma relação fixa: o ser é tempo, não apenas tem tempo. Só no devir ele existe e se descobre, tornando-se ele mesmo. Consequentemente o tempo está entendido de modo dinâmico, como movimento do ser, que por sua vez está orientado para um fim: não circula sempre no mesmo ponto, mas avança. Embora se discuta a possibilidade de se aplicar o conceito de progresso à cadeia da evolução, principalmente porque não se dispõe de uma medida neutral, que permitiria dizer o que propriamente deve ser considerado melhor ou menos bom e quando, por conseguinte, se pode falar seriamente de progresso. Mas a posição que o homem ocupa em face de toda a realidade restante o autoriza a considerar-se a si mesmo ponto de referência pelo menos em relação à pergunta por si mesmo: enquanto se trata dele mesmo, está autorizado, sem dúvida, a tal.
Ora, orientando-se desse modo, a direção da evolução e o seu caráter de progresso são incontestáveis em última análise, embora quanto a isso não esqueçamos que nessa evolução há becos sem saída e que seu trajeto está longe de se mover em linha reta. Também voltas são um caminho, e também por voltas se chega à meta, como o mostra também a evolução mesma. A questão de se o ser, entendido deste modo como caminho, isto é, a evolução como um todo, tem um sentido, é verdade que fica aberta, não podendo ser decidida dentro da teoria da evolução mesma; para ela, isso é uma questão estranha ao método, embora para o homem vivo seja a questão básica do todo. Hoje a ciência natural, com conhecimento acertado de seus limites, declara que essa pergunta, indispensável para o homem, não é intracientífica, podendo ser respondida apenas no quadro de um “sistema da fé”. O fato de que muitos julguem que o “sistema cristão da fé” não se presta para isso, devendo-se achar um novo, não nos precisa ocupar aqui, porque aquelas pessoas fazem uma afirmação fora da sua própria decisão sobre a fé e fora da sua ciência.
Com isso, porém, já estamos na situação de dizermos precisamente o que significa a fé na criação, em relação à compreensão evolutiva do mundo. Em face da questão fundamental, que não pode ser respondida pela teoria da evolução mesma, a saber, se aqui há sentido, ou não, a fé exprime a convicção de que o mundo como um todo, como diz a Bíblia, vem do LOGOS, isto é, da razão criadora, representando a forma temporal da realização de si mesma. Vista com base na nossa concepção do mundo, a criação não é um início distante, nem um começo dividido por vários estádios, mas se refere ao ser como temporal e em processo de devir: o ser temporal, como um todo, é abarcado pelo único ato criador de Deus, que, apesar de sua fragmentariedade, lhe dá sua unidade na qual, ao mesmo tempo, se fundamenta o seu sentido que não podemos reconstruir no nosso cálculo, porque não vemos o todo, sendo nós mesmos apenas partes. A fé na criação não nos fala da natureza do sentido do mundo, mas apenas do fato dele: por todo esse movimento ascendente e descendente do ser em formação, realiza-se livremente e sob o risco da liberdade o pensamento primordial criador do qual essa realização tem o seu ser. Assim, a nós hoje talvez se nos torne mais claro aquilo que a doutrina cristã da criação sempre afirmou, mas não deve ser concebida segundo o modelo de um artesão que faz diversos objetos e sim à maneira segundo o qual o pensamento é criativo. E, ao mesmo tempo, se vê que o todo do movimento do ser (não só o seu começo) é criação e que do mesmo modo o todo (não só aquilo que vem depois de outra coisa) é realidade e movimento de si mesmo. Resumindo tudo isso, podemos dizer: crer na criação significa entender na fé o mundo em devir, revelado pela ciência como um universo racional proveniente do intelecto criador.
Dessa maneira, está já delineada claramente a resposta à pergunta pela criação do homem, porque aí temos a decisão básica sobre a posição do espírito e do sentido no mundo: o reconhecimento do mundo como realização de si mesmo, de um pensamento criador, supõe que se deva reduzi-lo à criatividade do espírito, ao CREATOR SPIRITUS. Em Teilhard de Chardin encontramos a seguinte observação lúcida: “O que distingue um materialista de um espiritualista já não é absolutamente (como na filosofia fixista) o fato de que ele admita uma transição entre infra-estrutura física e a superestrutura psíquica, mas apenas que põe o ponto definitivo de equilíbrio do movimento cósmico na parte da infra-estrutura, quer dizer da decomposição”. Sem dúvida, poder-se-ão discutir as particularidades dessa formulação; mas o ponto decisivo me parece acertado lucidamente: a alternativa materialismo-determinada do mundo, acaso ou sentido, hoje se nos apresenta na forma da questão sobre se é possível considerar o espírito e a vida nas suas formas ascendentes apenas um bolor casual na superfície da matéria (quer dizer do ser que não se entende a si mesmo) ou a meta do devir; ou se, pelo contrário, temos de olhar a matéria como a pré-história do espírito. Escolhendo-se a segunda alternativa, está claro que o espírito não é um produto casual de desenvolvimentos materiais, mas antes, a matéria um momento na história do espírito. Isso, porém, é apenas uma expressão da afirmação de que o espírito foi criado e não é somente um puro produto da evolução, mesmo que apareça na forma da evolução.
Chegamos assim no ponto no qual se responde à pergunta sobre o modo como a afirmação teológica da criação pode subsistir juntamente com uma imagem evolutiva do mundo, e que forma ela deve tomar numa concepção evolutiva do universo. Tratar desse ponto nas suas particularidades ultrapassaria o quadro desse ensaio; devem bastar algumas indicações. Em primeiro lugar, dever-se-ia lembrar que também a criação do homem não significa um começo distante, mas em ser Adão estende a cada um de nós: cada homem se refere diretamente a Deus. A fé não afirma mais quanto ao primeiro homem do que quanto a cada um de nós e vice-e-versa, quanto a nós não afirma menos do que quanto ao primeiro homem. Cada homem é mais do que o produto da massa hereditária e do ambiente, nenhum resulta só de fatores intramundanos que podem ser calculados; o mistério da criação envolve a cada um de nós. Além disso, dever-se-ia mencionar a verdade de que o espírito não acede à matéria como algo estranho, como uma segunda substância; conforme o que ficou dito, o surgimento do espírito significa antes que um movimento progressivo chega à meta que lhe foi marcada. Finalmente, dever-se-ia dizer que precisamente a criação do espírito é a que menos imaginar como uma atividade artesanal de Deus que aqui, de repente, começaria a manobrar no mundo. Se a criação significa dependência do ser, a criação particular não é outra coisa do que uma dependência particular do ser. A afirmação de que o homem foi criado por Deus de um modo específico, mais direto do que as coisas da natureza, significa, em expressão um pouco menos figurada, simplesmente que o homem foi querido por Deus de um modo específico: não só como um ser que existe, mas como alguém que conhece a Deus; não só como uma estrutura que Deus pensou, mas como existência que, da sua parte, O pode pensar. Esse modo específico como Deus quis e conheceu o homem é que chamamos sua criação especial.
A partir daqui, poder-se-á estabelecer uma verdadeira diagnose sobre o modo da humanização: A ARGILA SE TORNOU HOMEM NO MOMENTO EM QUE UM SER, PELA PRIMEIRA VEZ, EMBORA DO MODO MAIS IMPERFEITO, PODE FORMAR O PENSAMENTO DE DEUS. O PRIMEIRO TU QUE – POR MAIS BALBUCIANTE QUE TENHA SIDO – FOI DITO A DEUS POR BOCA HUMANA DESIGNA O MOMENTO NO QUAL O ESPÍRITO SURGIU NO MUNDO. Assim foi transposto o Rubicão da humanização, pois não é o uso de armas ou do fogo, nem novos métodos de crueldade ou de aproveitamento das coisas que constituem o homem, mas sim sua capacidade de se relacionar imediatamente com Deus. É isso o que diz a doutrina da criação especial do homem; nisso é que está o centro da fé na criação como tal. Nisso também está a razão por que o momento da humanização absolutamente não pode ser fixado pela paleontologia: A HUMANIZAÇÃO É O SURGIMENTO DO ESPÍRITO, que não se pode cavar com a pá. A teoria da evolução não elimina a fé; tampouco a confirma. Mas ela a provoca a que entenda mais profundamente a si mesma, ajudando assim ao homem a entender-se a si mesmo e a tornar-se mais e mais aquilo que é: O SER QUE DEVE DIZER ETERNAMENTE TU A DEUS.